Ik denk niet altijd meer aan Jean-Paul Sartre, mijn oude jeugdheld. Maar hij is nooit ver weg. Ik werd weer aan hem herinnerd door een uitnodiging van Rina Spigt en Theodor Holman van het radio-programma OBA Live van de Humanistische omroep. Zij vroegen me of ik op 11 februari 2015 over Sartre wilde praten. Sartre stond centraal in de voortreffelijke serie raddraaiers van de redelijkheid. Het programma is hier te horen:http://www.human.nl/speel.RBX_HUMAN_763325.html De uitnodiging deed me terugdenken aan een aantal artikelen die ik eerder publiceerde, vooral over de receptiegeschiedenis van deze ‘raddraaier’, wiens atheïstische en ‘nihilistische’ filosofie in Nederland veel pennen in beweging heeft gebracht. Het meest uitgebreide opstel over Sartres receptiegeschiedenis lag nog op de plank en gaat hierbij. Het bespreekt literaire reacties op zijn werk in Nederland kort voor en kort na de Tweede Wereldoorlog.

Wie over de receptie van Jean-Paul Sartre (1905-1980) in Nederland wil schrijven, ziet zich gedwongen tot een tijdsbepaling: in welke periode oefende Sartres existentialisme overwegende invloed uit op het culturele, theologische en wijsgerige klimaat in Nederland? Die tijdsbepaling is van belang, aangezien de bestudering van de Franse filosoof, schrijver en dramaturg onverminderd doorgaat en diens denken nog onverminderd als ‘actueel’ wordt voorgesteld. Een greep uit meer: de Internationale School voor wijsbegeerte organiseerde tussen 17 en 21 juli 2006 een zomercursus over ‘een nieuw existentialisme’, waarbij de eerste zitting was gewijd aan het thema ‘Walging en verzet in een betekenisloze wereld’.[i] Opnieuw was Sartre voorwerp van systematische bestudering met oog op zijn actualiteit voor de wereld van vandaag.

Toch is Sartre uit de mode. Niet onbegrijpelijk. Na de ondergang van het communisme in Oost-Europa, waarmee hij zo sterk sympathiseerde, raakte ook Sartre in diskrediet. Echte invloed oefende Sartre uit in de periode dat het communisme nog springlevend was. Maar die invloed was niet te danken aan zijn communistische engagement, maar aan zijn existentialisme, zoals hij dat uitwerkte in een reeks psychologische en wijsgerige essays en verbeeldde in romans, toneelstukken en filmscenario’s. De filosoof gaf Nederland vooral tussen 1935 en 1960 te denken – niet toevallig de tijd, waarin het grootste deel van zijn werk verscheen. Beperken wij ons in dit overzicht tot de receptie in de Nederlandse literatuur, dan springt de hausse aan reacties onmiddellijk na de Tweede Wereldoorlog in het oog. In de wetenschappelijke literatuur is er dikwijls gewezen dat de oorlog het bewijs was, dat de maatstaven van christendom en (gangbaar) humanisme niet langer toereikend waren. De mens was immers niet teruggedeinsd voor massamoord, deportaties en uitroeiing van een hele bevolkingsgroep: de Joden. Het existentialisme van Sartre, dat de mens in zijn onontkoombare eenzaamheid en vrijheid tekende en hem tegelijkertijd aanspoorde zijn verantwoordelijkheid te nemen, leek tegemoet te komen aan het verlangen naar een alternatieve moraal, die zowel de wanhoop verwoordde als een wenkend perspectief bood.

Het verband tussen de Tweede Wereldoorlog en de populariteit van het existentialisme is de afgelopen decennia in tal van handboeken over de naoorlogse Europese geschiedenis gelegd.[ii] Ook in Nederlandse overzichtswerken is dat verband nooit ver weg.[iii] Kort en krachtig is die overtuiging verwoord door Kees Schuyt en Ed Taverne in hun overzichtswerk 1950. Welvaart in zwart-wit: ‘De enorme invloed die het existentialisme na de oorlog krijgt, is ongetwijfeld voor een deel terug te voeren op de ontluisterende oorlogservaring’.[iv]

Maar hoe die invloed, met name in de literatuur, valt aan te wijzen is minder gemakkelijk. De neerlandicus Ton Anbeek, die eerder over de receptie van het existentialisme heeft geschreven, betwijfelde of de ‘existentialistische’ thema’s als wanhoop, eenzaamheid en morele keuze in de naoorlogse Nederlandse literatuur waren ontleend aan Sartre c.s. Hij veronderstelde dat die met minstens evenveel recht terug te voeren waren op ‘autochtone somberheid’ en ook zonder existentialisme wel waren verwoord.[v] Anbeek entameerde nog een discussie. Hij signaleerde twee literaire posities van het existentialisme: een van ‘eenzaamheid en wanhoop’ en een van ‘morele keuze’.[vi] Dit is betwist door de Nijmeegse literatuurwetenschapper Bert Vanheste (foto), die meende dat Anbeek de invloed van het existentialisme op de Nederlandse literatuur door een te beperkte lens bekeek. Volgens hem oordeelde Anbeek te somber over de naoorlogse jaren in Nederland. Vanheste zag in de jaren tussen het beleg van Stalingrad (1943) en het (officiële) ontstaan van de Koude Oorlog (vanaf 1947) een ‘relatief optimisme’ in Nederland ontstaan. Voorts meende Vanheste dat niet schatplichtigheid maar verwantschap met Sartre de inzet van onderzoek naar de receptie van het existentialisme zou moeten zijn. [vii] Dat lijkt me een juiste notie: er kunnen in een tijd in diverse landen gelijktijdige ontwikkelingen voordoen, zonder dat van het werk uit het verre buitenland kennis is genomen. Een treffend staaltje wordt hieronder beschreven in een vergelijking tussen de vooroorlogse romans La Nausée (1938) en Hampton Court (1931) van de Nederlandse schrijver Menno ter Braak. Die romans vertoonden treffende overeenkomsten zonder dat er van wederzijdse invloed sprake was.

De Nederlandse literatuur was dus ook zonder Sartre nog uitgebreid te kennen bekend met de Sartriaanse problematiek van walging en wanhoop. Maar de enorme publiciteit die de schrijver na de Tweede Wereldoorlog in Frankrijk verwierf, trok wel degelijk haar sporen in het Nederland van 1945. Men kon nu eenvoudig niet meer om Sartre heen, of men nu wilde of niet.

Nederlandse letterkundigen verwerkten Sartres ideeën en literatuur ieder op eigen wijze. Hieronder volgt een aanzet tot die literaire receptiegeschiedenis. Een aanzet, want naar volledigheid kon in dit kader niet worden gestreefd.[viii] In de onderhavige bijdrage is getracht een indruk te geven van de receptie tussen 1938, het jaar waarin La Nausée tot Nederland doordrong, en 1950 – en dan nog is veel onbeschreven gebleven. Met een knipoog naar het einde van L’Etre et le néant, waarin Sartre aankondigt ‘een volgend werk’ te zullen wijden aan de moraal, wil ik niet achterblijven: een meer omvattende studie over de receptie van het existentialisme zal nog volgen.[ix]

Voor de oorlog: literatuur

De man om wie in Nederland en in de rest van Europa na 1945 zoveel te doen zou zijn, was tien jaar daarvoor nog een onbekende. In kleine kring mocht Sartre midden jaren dertig dan enige bekendheid genieten als auteur van een psychologische studie[x], met de romancier wilde het nog niet vlotten. Sartre had weliswaar een roman getiteld Melancholia ingeleverd bij de prestigieuze uitgever Gallimard, maar die werd aanvankelijk afgewezen. Een tweede lobby was nodig het boek bij de uitgeverij binnen te brengen. Op voorstel van Gaston Gallimard zelf werd de titel gewijzigd in La Nausée. Het boek beleefde in Frankrijk een stormachtige ontvangst. Criticus Maurice Blanchot vergeleek Sartre met onder meer Franz Kafka, James Joyce, Gustave Flaubert en Marcel Proust en Albert Camus schreef ‘met ongeduld’ te wachten op nieuw werk van deze schrijver van wie nog veel verwacht mocht worden.[xi] Ook in Nederland werd het debuut opgemerkt. In het culturele tijdschrift De Stem werd het boek door H. van Loon verwelkomd als ‘een zielsbelijdenis van vergeefsch hunkeren naar een zelfbevrijding, die in het schrijven van een kunstwerk kan aannemen’. Onbedoeld verwoordde Van Loon de doelstelling van het in 1921 door letterkundige Dirk Coster opgerichte tijdschrift, waarin gestreefd werd naar een verbinding tussen esthetiek en ethiek.[xii] Alleen waar kunst en moraal onontwarbaar met elkaar werden vervlochten, kon grote kunst ontstaan. Sartre had aan die voorwaarde voldaan: Roquentin was een ‘karikaturaal zelfbeeld’ van Sartre zelf. Waar deze zijn hoofdfiguur laat dromen van een schrijverschap dat zijn bestaan redt, zou Sartre zichzelf volgens Van Loon werkelijk redden met een boek ‘dat diepe sporen grift of bestaande volgt en helderziende opstandigheid den weerzin van het bestaan, springveer en rechtvaardiging van zijn eigen “zijn”, overwint en de bronnen raakt, waaruit de mensch zich voedt’.[xiii]

Minstens zo lovend was D.A.M. Binnendijk (foto), destijds befaamd als dichter, criticus en bloemlezer. Volgens Binnendijk had Sartre binnen het oude genre van de roman een eigen vorm gevonden: als een van de weinigen van zijn tijd had de Fransman een wijsgerige roman geschreven, waarin ‘realiteit, innerlijke spanning, wereldbeschouwing en psychologische analyse in één verbeeldingswereld geconcipiëerd hun vorm hebben gevonden’. Sartre was erin geslaagd via zijn hoofdpersoon Roquentin een metafysisch probleem te beschrijven zonder dat de roman veranderde in een wijsgerig traktaat. Integendeel, de wisselwerking tussen ‘introspectie’ en ‘realiteitsuitbeelding’ hadden in La Nausée een ‘prachtige synthese’ bereikt.[xiv]

Zijn Van Loon noch Binnendijk verder te betrappen op een langere geschiedenis met Sartre, dat was anders met S. Vestdijk (foto). Vestdijk was anno 1938 een gevestigd auteur, die weliswaar laat debuteerde (in 1932 met de dichtbundel Verzen) maar vervolgens in hoog tempo een reeks van romans en kritieken publiceerde, die essayist Menno ter Braak verleidden tot een studie met de veelzeggende titel De duivelskunstenaar (1940). Vestdijk signaleerde La Nausée kort na publicatie in de Nieuwe Rotterdamsche Courant.[xv] Hij opende zijn bespreking met de voorspelling dat Sartre (‘vergis ik mij niet’) binnen afzienbare tijd tot de grootste schrijvers van Frankrijk zou worden gerekend. Centraal in de roman stond ook voor Vestdijk de ontdekking van het bestaan, dat in zijn ogen eerder stoïcijns dan pessimistisch werd ondergaan. Anders dan Van Loon en Binnendijk, die weinig aandacht besteedden aan de in de roman optredende personages, haalde Vestdijk er één in het bijzonder naar voren: Anny, de ex-vrouw van hoofdpersoon Roquentin met wie hij een lang afscheidsgesprek voert. De romanist Evert van der Starre heeft er in een voortreffelijke analyse op gewezen dat Vestdijk het gesprek tussen de twee voormalige geliefden erg naar zijn eigen opvattingen toerekende. Vestdijk kon in 1938 nog geen kennis nemen van de ruim tien jaar later verschenen studie De tweede sexe van Simone de Beauvoir, waarin geponeerd werd dat de vrouw niet als vrouw ter wereld komt maar door maatschappelijke conventies tot vrouw gemaakt wordt. Dat was niet Vestdijks idee: de schrijver ging anno 1938 nog onbekommerd uit van mannelijke en vrouwelijke constanten. Anny was ‘sterk visueel aangelegd, maar zonder den mannelijken scheppingsdrang’, Roquentin daarentegen vermoedde dat het enige dat de enige overwinning op het bestaan de schepping van een kunstwerk vormde. Van der Starre stelt terecht dat Vestdijk hier zijn eigen thema aan Sartre toeschrijft: de verloren vrouw en de sprong in de kunst, die de weerbarstige werkelijkheid ontstijgt.[xvi] Maar iets is er wel voor Vestdijks interpretatie te zeggen: La Nausée immers eindigt met een onverhulde ode aan de kunst, waaraan Roquentin, die zojuist de onontkoombare vrijheid en het fragiele bestaan heeft ontdekt, de hoop ontleent alsnog een gooi te doen naar de eeuwigheid.

La Nausée overtuigde Vestdijk van Sartres talent. Dat had hij ook al gesignaleerd na de eerdere publicatie van de novellen Le Mur en La Chambre, maar toen vroeg hij zich af of Sartre wel iemand van de lange adem was. Nadat de twee novellen in 1939 met drie andere waren gebundeld zag Vestdijk nog een talent: Sartre liet zich in de novellen van twee kanten kennen. Hij toonde zich een kunstenaar én een maatschappijcriticus, iets dat Vestdijk tot dan toe voor onmogelijk had gehouden. De maatschappijkritiek die hij kende, zoals verwoord in het in 1932 verschenen Brave New World van Aldous Huxley, verviel vaak in tendensliteratuur, waarbij de lezer aan de hand genomen werd en een morele weg gewezen. Sartre slaagde er naar Vestdijks oordeel in kunst en kritiek te combineren, vooral in het titelverhaal Le Mur en in de ‘kort samengedrongen roman’ L’ Enfance d’un Chef, waarin hoofdpersoon Lucien als antisemiet en sympathisant van de rechtse Action Française wordt beschreven, maar zo dat de satire er niet duimendik bovenop ligt. Sterker nog: de lezer kan er ook een pleidooi in zien voor de rechtse beweging in Frankrijk.[xvii]

Voor Vestdijk was Sartre één van zijn grote vooroorlogse ontdekkingen als schrijver. Binnendijk, die zich er met evenveel recht op kon beroepen de Fransman in Nederland uitvoerig te hebben geïntroduceerd, was van de letterkundigen degene die Sartre het meest indringend had gelezen. Ook voor Binnendijk was het werk van de Fransman een openbaring, maar hij ontpopte zich, evenals Van Loon, als een eenmalig criticus en verwisselde zijn prominente vooroorlogse rol in de literatuur met die van leraar Nederlands te Amsterdam.

Menno ter Braak: verwante geest

Binnendijk was in de jaren twintig een studievriend van de historicus, essayist en romancier Menno ter Braak(foto), maar raakte in de jaren dertig na diens kritiek op zijn poëticale opvattingen van hem verwijderd. Met Ter Braak is dé vooroorlogse Nederlandse geestverwant van Sartre genoemd. De term ‘geestverwant’ is goed gekozen door zijn biograaf Léon Hanssen. [xviii] Ter Braak heeft zich in zijn korte leven (geboren in 1902 pleegde hij na de capitulatie van het Nederlandse leger in de meidagen van 1940 zelfmoord) nauwelijks uitgelaten over Sartre en diens existentialisme. Zijn roman Hampton Court (1931), die zeven jaar voor La Nausée werd gepubliceerd, vertoonde echter zoveel verwantschap met Sartres debuut dat het na de Tweede Wereldoorlog niemand meer ontging. Na de oorlog, want Sartre mocht voor de oorlog dan wel zijn onthaald als belangrijk debutant, hij had bij lange na niet de status van andere Franse schrijvers, zoals André Gide en André Malraux – zeker niet bij de toen vooraanstaande criticus Ter Braak en diens vriend E. du Perron, die Malraux tot zijn vrienden mocht rekenen. Onafhankelijk van elkaar schreven Ter Braak en Sartre sterk gelijkende romans – zij het dat La Nausée werkelijk talent verraadt waar Hampton Court op zijn best een goed bedoelde maar mislukte poging is. Maar inhoud en thematiek hadden overeenkomsten, al zijn er ook verschillen aanwijsbaar.

Ook in Hampton Court staat een eenzame hoofdpersoon centraal, die overvallen wordt door de absurditeit van het bestaan – in het geval van hoofdpersoon Andreas Laan niet in een park, zoals Roquentin in La Nausée, maar in de tuin van Hampton Court. Die ontdekking verandert Laan evenzeer als Roquentin: beiden voelen een afkeer van de burgerlijke medemens, die zich vastkampt aan òf zoetsappig humanisme (de ‘autodidact’ in La Nausée) òf zich hult in de gedaante van een onaantastbare brutaliteit, die de hele wereld aan kan (Van Haaften in Hampton Court). Verschillen zijn er ook: de haat van Roquentin tegen Les Salauds, zoals hij de burgerij betitelt, lijkt groter dan de weerzin die Laan tegen die klasse ontwikkelt. Het is alsof beide romans de ontwikkeling van de schrijvers al aankondigen: Ter Braak zal in de jaren dertig onder invloed van het dreigende nationaal-socialisme zijn aanvankelijke radicalisme temperen en kiezen voor de ‘hônnete homme’, die zich engageert als ‘politicus zonder partij’ – maar wiens engagement duidelijk uitgaat naar de bescherming van de democratie en matiging leert prefereren boven radicalisme.

Sartre daarentegen zette tot aan de Tweede Wereldoorlog alle kaarten op de kunst die hem zou moeten redden van vergetelheid – lees het einde van La Nausée, waarin Roquentin zich voorneemt een roman te schrijven, die hem de eeuwigheid garandeert. In Les Mots heeft Sartre duidelijk gemaakt hoe autobiografisch die inzet was – hij beschrijft daarin hoe lang hij die ‘neurose’ trouw is gebleven. Sartre was tot de oorlog apolitiek – en bleef dat na de oorlog – zijn voortdurende engagement met allerlei varianten van het marxisme ten spijt. Hij wilde tot aan zijn dood in 1980 van geen compromis met de gehate burgerij weten en engageerde zich met ‘totale’ politiek – wat al snel ontspoorde in pleidooien voor totalitaire politiek, zijn vrijheidsfilosofie ten spijt.[xix] La Nausée en Hampton Court lopen op die verschillende ontwikkelingen al vooruit: Roquentin is tegen de burgerij, Laan wil een ongewoon burger zijn.

Na de oorlog: eerste literaire reacties

Na de Tweede Wereldoorlog lag Nederland niet alleen in puin maar was ook de Nederlandse literatuur onthoofd: Ter Braak pleegde op 15 mei 1940 zelfmoord, Du Perron stierf dezelfde dag aan een hartaanval en een maand later kwam de dichter Hendrik Marsman om toen het schip waarmee hij het Europese continent trachtte te ontvluchten werd getorpedeerd.[xx] Van de toonaangevende vooroorlogse generatie was alleen Vestdijk nog in leven. De naoorlogse generatie keek vooral naar Ter Braak, wiens kritieken en polemieken als maatgevend werden beschouwd. De vergelijking tussen zijn levensopvatting en het existentialisme van Sartre drong zich al snel in Nederland op aan jonge schrijvers. Zeker aan hen die Ter Braak voor de oorlog nog hadden meegemaakt, zoals Victor Varangot (foto). Varangot, in de jaren twintig leerling van Ter Braak toen deze Nederlands doceerde aan de HBS in Amsterdam, zou in de jaren dertig een crisis veroorzaken in de redactie van Forum door de publicatie van zijn novelle Virginie. Het deerde Ter Braak allerminst: hij zag in zijn epigoon een groot talent, al bekoelde zijn liefde naar verloop van jaren wel.[xxi] Omgekeerd bleef Varangot zijn leermeester na de oorlog trouw. Hij wees als een der eersten op de verwantschap tussen Menno ter Braak en het existentialisme. Op 17 mei 1946 schreef hij onder het pseudoniem Peter van Tuynen in het linkse, door communisten gedomineerde tijdschrift De Vrije Katheder een artikel onder de titel ‘Ter Braak en het existentialisme’.

De angst zou het centrale element zijn in het oeuvre van Ter Braak, die zowel het mensbeeld van het christendom als van het humanisme afwees. In die mensbeelden had de mens een bestemming, iets dat de hyperindividualist Ter Braak bestreed. Daarin zou hij verwant zijn aan Sartre, die leerde dat de existentie aan de wezensbepaling voorafging. Van Tuynen noteerde: ‘Het voorbeeld van Ter Braak’s leven bewijst duidelijk, dat een existentialistische levenshouding niet onverenigbaar is met humanisme, integendeel alleen maar bestaanbaar is als humanisme. Een humanisme dat zich niet verliest in de dogmatiek van “de mensheid” of  “den idealen mens”, maar waarin het ik zich in zijn hoogste vrijheid steeds verwezenlijken kan als “honnête homme”’.

Varangot schreef dit in reactie op de heftige controverse die inmiddels over Sartre en zijn existentialisme was ontbrand. Het gedachtegoed van de Franse schrijver was in november en december 1945 in Nederland geïntroduceerd door de romanist Sem Dresden (foto). Onder de titel Existentie-philosophie en literatuurbeschouwing onderzocht Dresden wat de betekenis van deze nieuwe filosofie kon zijn voor de literatuur. Hij kwam tot de conclusie dat de existentiefilosofie met haar nadruk op de angst voor de dood woorden gaf aan de grenssituaties in de literatuur van heden en verleden. Ook al konden in de literatuurgeschiedenis al eerder auteurs worden aangewezen, die deze noties vorm hadden gegeven (Villon, Dostojewski, Baudelaire, Poe) – de existentiefilosofie bood een taal waarmee de literatuur te was te doorgronden. Met zijn nadruk op de ‘existentiële psychoanalyse’ bood Sartre in de visie van Dresden de mogelijkheid niet alleen houding en gedrag van de schrijver te traceren maar ook diens keuze.[xxii]

Dresdens analyse vond breed onthaal in de literaire tijdschriften na de oorlog. Zijn uitdagende pleidooi het existentialisme te beschouwen als een onmisbaar instrument bij de literatuurbeschouwing, viel niet bij iedereen in goede aarde. Niet toevallig reageerde de dichter Anthonie Donker (foto) afwijzend. Donker was een pseudoniem van Nico Donkersloot, in het dagelijks leven sinds 1936 hoogleraar moderne Nederlandse letterkunde aan de Universiteit van Amsterdam. Volgens Donker werd ‘hier door het naar voren schuiven van een moderne levensvisie een nadeelige eenzijdigheid in de litteratuurbeschouwing veroorzaakt’.[xxiii] Dresdens poging het existentialisme voor alle tijden te gebruiken bij literaire lezing van klassieken deed Donker geforceerd aan. ‘Met de toepassing van deze “wichelroede”, die enkel trilt bij de aanwezigheid van oerphaenomen des levens en aldus het gehalte aan elementaire problematiek in de kunst onderkent, wordt het fundament van het kunstwerk teruggebracht op een smalle basis van levensproblematiek’. Want hoe moest de literatuurwetenschapper anno 1946 de letterkunde uit vroeger eeuwen beoordelen, die immers doortrokken was van geloof en mystiek? En nog afgezien daarvan: konden grote romangestalten uit het verleden als Gulliver, Robinson en Don Quichote wel gemeten worden langs de existentialistische meetlat? Donker zag dan ook problemen met een klakkeloze toepassing van een existentialistische lezing van de literatuurgeschiedenis. Wel prees hij Dresdens pleidooi voor onderzoek naar de keuze van de dichter en schrijver. Begrip voor het ‘onderliggend plan’ van de schrijver zou literair werk beter ‘verklaarbaar en kenbaar’ maken.

De analyse van Dresden verscheen niet toevallig in de laatste maanden van 1945. Even daarvoor, op 29 oktober 1945, had Sartre in een afgeladen zaal van Club Maintenant aan de Rue Jean Goujon zijn lezing L’ existentialisme est un humanisme uitgesproken. Daarin populariseerde hij zijn moeilijk toegankelijke wijsbegeerte voor een groot publiek. Het leidde tot een rage – en tot een strijd. In Frankrijk, waarvan in Nederland vooral in het culturele tijdschrift Centaur verslag van werd gedaan.[xxiv] Maar ook in Nederland, waar ondanks de waarschuwing van S. Dresden het existentialisme niet alleen ‘als een uiting van pessimisme of nihilisme te beschouwen’[xxv], een strijd ontbrandde over juist dit veronderstelde pessimisme en nihilisme.

‘Walgingwekkende sensaties’

Er waren die daar keurig bij bleven. De dichter Halbo C. Kool bijvoorbeeld, die eveneens al vroeg de ‘actualiteit van het existentialisme’ bepleitte, beschreef het existentialisme als een filosofie, waarin de mens niet alleen vrij maar ook verantwoordelijk was. Het bood geen ‘vluchtig vermaak’ of louter zwartgalligheid, het was veeleer een ontmaskerende wijze van gemakzuchtig ethisch denken. ‘Het existentialisme is in het geheel niet vermakelijk, maar wrang, als een prille vrucht; geen streeling van de tong voor fijnproevende lekkerbekken, doch een op de proef stellen van de tong, die voorgeeft alle goed te kunnen onderscheiden van alle kwaad’.[xxvi]

Heel anders dacht de literair recensent Matthijs Vermeulen (die naderhand faam zou verwerven als eigenzinnig componist): voor hem stond het existentialisme voor nihilisme en pornografie. In een eerste, niet ondertekend maar vermoedelijk door Vermeulen (foto) geschreven artikel werd in het weekblad De Groene Amsterdammer van 20 april 1946 nog slechts nog zonder oordeel opgemerkt dat Sartre in L’Etre et le Néant een ‘leer van het Absurde’ ontvouwde, die ‘een uiterste aan pessimisme’ bevatte.[xxvii] Enkele weken later pakte Vermeulen echter flink uit. Op 11 juli 1946 stelde hij dat grote kunst altijd als een gevaar voor de goede zeden werd opgevat. Als voorbeelden noemde Baudelaire en Flaubert: zij hadden in de 19^e eeuw de moed gehad ‘het instinct’ centraal te stellen en zo een taboe te doorbreken in ‘een benepen maatschappij’. Volgens Vermeulen behoorde het dan ook tot het wezen van de kunstenaar ‘om onburgerlijk te zijn, voortrekker, pionier’. Dat kunst aan de moraal van een tijdperk morrelde, achtte Vermeulen geen bezwaar. Maar er moest dan wel een andere moraal tegenover worden gesteld. Sartre deed dat in zijn ogen niet. ‘Tegenwoordig betreurt men den tijd waarin Jean-Paul Sartre zijn philosophische geschriften kan lardeeren met zuiver pornographische episoden, dat hij in zijn romans tientallen bladzijden kan vullen met louter walgingwekkende sensaties en andere brouwsels van eentonige, geobsedeerde viespoezen zonder dat iemand zich een beetje geschandaliseerd of verontrust toont, niet eens de overheden van wie men dit het eerst zou verwachten’.[xxviii]

Ging die verkapte oproep tot ingrijpen al ver, het kon nog sterker. De schrijver Albert Helman (foto) had enkele eerder in het ‘onafhankelijk socialistische weekblad voor politiek en cultuur’ De Baanbreker een direct verband gelegd tussen de Duitse bezetting en het existentialisme. Hij had daarbij niet direct Sartre maar de Duitse filosoof Martin Heidegger, aan wie Sartre veel ontleende, op het oog. Diens existentiefilosofie zou de ‘reële achtergrond’ van het ‘nazidom’ vormen: ‘Achter de brute daden der moderne Teutonen verbergt zich als altijd een zonderlinge metaphysiek, waaraan over het algemeen nog veel te weinig aandacht geschonken wordt’.[xxix] De ‘denigrerende uitlatingen’ van Helman prikkelden essayist H. van Galen Last tot een uitvoerige, wat schoolse uiteenzetting van Sartres existentialisme.[xxx] Helman voelde zich daarop verkeerd begrepen: had Van Galen Last dan niet begrepen dat hij uitsluitend Heidegger op de korrel had genomen? Hij maakte een strikt onderscheid tussen Heidegger en Sartre: waar Heideggers filosofie ‘de bijna extatische uiting (was) van heel de psychische verwrongenheid, die het Duitse volk, en daarmee Europa, gevoerd heeft tot de jongste catastrofe’ – daar had Sartre met zijn ‘latijnse geest’ geen vrede gehad met deze ‘innerlijk-wanordelijke, sterk gevoelsmatige en met tragiek doordrenkte vertwijfelingsphilosophie’. Volgens Helman had Sartres filososofie wel zijn oorsprong in het denken van Heidegger, maar had hij er iets geheel eigens van gemaakt. En als om iedere twijfel aan zijn goede gezindheid jegens de Fransman weg te nemen, prees hij Sartre ‘als een van de boeiendste geesten van Frankrijk, wiens invloed op allerlei jongeren zich niet laat loochenen’.[xxxi] Maar zo gemakkelijk kwam hij er niet van af. Van Galen Last tikte hem terecht op de vingers: het viel niet vol te houden dat Sartres filosofie niets meer met die van Heidegger te maken had. Steunend op publicaties van de Franse filosoof Jean Wahl meende Van Galen Last dat zo’n onderscheid tussen Heidegger en Sartre niet kon worden gemaakt.[xxxii]

Communisten versus existentialisme

Al maakte Helman een uitzondering voor het Franse denken, hij was niet de enige die een verband legde tussen het fascisme en het existentialisme. De communistische schrijver Theun de Vries (foto) deed dat ook – maar hij beperkte die vergelijking niet tot het denken van Heidegger, maar betrok ook Sartre daar nadrukkelijk in. De Vries legde een verband tussen de psychische onmacht van Frankrijk voor 1940, die geleid had tot de snelle ineenstorting na de Duitse inval  in mei-juni 1940 en de daaropvolgende collaboratie door het Vichy-regime. De geestelijke machteloosheid en de op ‘de chaos en het verderf gerichte levenshouding’ hadden fascisme en existentialisme gemeen. De Vries haastte zich te zeggen dat de Franse existentialisten geen ‘fascistische agenten’ waren. Maar: ‘Het fascisme en existentialisme hebben iets met elkaar gemeen. Zij zijn op één bodem gewonnen: de moerasgrond van de samenleving, die niet meer in staat is, haar kinderen veilig te dragen. Wat in het fascisme tot onmenselijkheid kwam, wat daar als demonie in den fysieken mens voer, verschijnt in de vorm van een literair en wijsgerig anti-humanisme in het existentialisme’.[xxxiii] De Vries bekritiseerde niet alleen ‘de triestheid en de desillusie’ in de wijsbegeerte van Sartre, hij richtte zijn pijlen vooral op diens ‘subjectivisme’. Hier sprak de marxist De Vries: een samenleving zou wel degelijk een ‘objectieve organische realiteit’ bezitten. Gelukkig, zo constateerde De Vries, werd het existentialisme slechts door ‘een kleine groep van intellectuelen’ verkondigd en vond het zijn weg slechts tot het ‘betere’ publiek – en zeker niet tot de ‘proletarische’ jeugd.[xxxiv]

Maar De Vries was lezers van de periodiek waarin hij publiceerde nog niet radicaal genoeg in zijn afwijzing. De Vrije Katheder mocht dan gelden als een ‘platform’ van communisten en niet-communisten[xxxv], de communisten roerden zich geducht. Zo stuurde lezer W. Wolda onmiddellijk een brief naar de redactie om De Vries te corrigeren. Als klassiek marxist meende Wolda dat het onbehagen van de existentialisten tegen de cultuur preciezer had moeten worden geformuleerd: het was onbehagen in de Westerse-democratische, christelijk-kapitalistische cultuur’. De existentialisten voelden de spanning die het kapitalisme bracht wel aan, maar konden haar niet verwoorden zoals Karl Marx kon. In een naschrift schreef De Vries het ‘volkomen eens’ te zijn met Wolda. Hij wilde er slechts op wijzen dat kunstenaars over een ‘verfijnd zintuig’ beschikken om een (maatschappelijke) crisis te signaleren.[xxxvi]

Met zijn communistische kijk op Sartres existentialisme stond De Vries in Nederland betrekkelijk alleen. Maar zijn oordeel was courant in het dictatoriaal geregeerde Oostblok, dat zuchtte onder het regime van Sovjetleider Stalin. Vanuit de Sovjetunie en haar satellietstaten werden veelvuldig aanvallen op Sartre gedaan – evenals in Sartres thuisland Frankrijk, waar de communistische partij na de oorlog veel invloed uitoefende. Op 28 december 1945 had de toenmalige communistische partij-ideoloog Roger Garaudy het existentialisme als een vorm van burgerlijke decadentie afgedaan.[xxxvii] Vergeleken bij de ordinaire scheldpartijen vanuit het Oostblok, kan Theun de Vries’ kritiek nog als hoffelijk worden beschouwd. Al bij het verschijnen van Le Mur schreef de Russische criticus K. Zelinski in de Literatoernaja Gazeta van 10 augustus 1939 ‘met deernis’ naar Sartre te kijken – en ‘diepe vreugde’ te ervaren ‘dat wij allen zo geheel anders leven en de wereld zo geheel anders ondergaan’. Sartres verhalenbundel mocht ‘geen werkelijke kunst’ heten. Kritiek op de Literatoernaja Gazeta vond onder Nederlandse communisten en fellow travellers, die alles uit Moskou in de jaren veertig voor zoete koek slikten, geen gehoor.

Maar in het onafhankelijke socialistische weekblad De Baanbreker werd volop ruimte geboden aan een kritische vergelijking tussen existentialisme en communisme. Charles B. Timmer (foto), de autodidact die zichzelf het Russisch eigen had gemaakt en uitgroeide tot een gerespecteerd vertaler, mat in twee artikelen de verschillen tussen existentialisme en communisme breed uit – in het voordeel van het existentialisme.[xxxviii] Die verschillen waren evident, aldus Timmer: waar het communisme in wezen statisch over mensen dacht en hen indeelde in categorieën (‘de arbeider’, ‘de kapitalist’), daar definieerde het existentialisme de mens als vrij en dus veroordeeld tot een voortdurende keuze, die geen handelen vastlegde. Timmer zag nog een verschil: het communisme was heel anders optimistisch dan het existentialisme. Het meende dat de mens veranderde als de maatschappelijke omstandigheden veranderden – naar communistische overtuiging was het ‘verbeteren’ en ‘hogerop komen’ van de mens niets anders dan een organisatorisch probleem, aldus Timmer. In het denken van Sartre zag ook hij, in navolging van zo velen in Nederland kort na de oorlog, veeleer het pessimisme de overhand hebben. Sartre beweerde dan wel dat de mens verantwoordelijk was voor zijn eigen bestemming en met zijn keuze ook de mensheid koos – uit die keuze vloeide geen zedelijke verplichting voort. Omdat het existentialisme zich keerde tegen iedere wezensbepaling, kon het de mens geen richting bieden en had het dus iets vrijblijvends – en iets pessimistisch.

‘Sartre hebben wij in onze zak’: een Haags symposium

Sartre was, zoveel mag uit het voorgaande blijken, een veelbesproken figuur in Nederland in het eerste oorlogsjaar na de bevrijding (mei 1945 – augustus 1946). Geen zichzelf respecterend intellectueel met literaire of essayistische ambities kon of wilde aan hem voorbij. Evenals in Frankrijk werd hij als ‘voorman’ van een kleine groep intellectuelen beschouwd, tot wie Simone de Beauvoir (in dat eerste naoorlogse jaar vaak voorgesteld als zijn ‘volgeling’ of ‘discipel’) en Albert Camus werden gerekend – hoezeer Camus ook toen al hamerde op de verschillen tussen hem en Sartre. Maar Sartre zelf stond centraal. Niet alleen omdat veel van zijn in de oorlog geschreven toneelstukken en romans nu een weg vonden naar het Nederlandse publiek, maar ook omdat L’etre et le Néant (1943) verblufte: hier was niet alleen een geschrift waarin de mens als radicaal en onontkoombaar vrij gedefinieerd werd, maar waarin ook menselijke, al te menselijke thema’s als liefde, begeerte en haat werden beschreven op een manier die in het Nederlands taalgebied nog niet eerder was voorgekomen. De reacties van toch bepaald niet bekrompen intellectuelen als Matthijs Vermeulen en Theun de Vries bewezen dat het existentialisme op zijn zachtst gezegd omstreden was. Het was geen aanbeveling om zich als existentialist te afficheren. De Fransman H. Técoz, die dankzij contacten met onder meer de romanist Johannes Tielrooy toegang had tot de Nederlandse culturele bladen, schreef met duidelijke sympathie over het existentialisme maar haastte zich toch onder een wat schoolse uiteenzetting van het denken van Sartre onder de titel ‘Loop ener existentialistische gedachte’ nadrukkelijk te vermelden: ‘De schrijver van dit artikel is geen existentialist. Hij heeft in deze studie met haar kenmerkende titel het Nederlandse publiek de ontwikkeling willen tonen van de existentialistische gedachte, waarmee het nog weinig in aanraking is gekomen. Hij laat het aan anderen die meer bevoegd zijn over deze gedachte te weerleggen of te verdedigen’.

Die handschoen werd opgepakt door de zogeheten Sociëteit voor Cultureele Samenwerking, met dien verstande dat de Sociëteit noch een verdediging noch een verwerping van het existentialisme voor ogen stond.[xxxix] In september 1946 wijdde de Sociëteit, opgericht om wederzijds begrip tussen de diverse Europese culturen te bevorderen, haar eerste symposium aan het nieuwe fenomeen. In het Kurhaus in Scheveningen kwamen op 28 en 29 september een reeks van toen toonaangevende intellectuelen samen om te luisteren naar een drietal voordrachten die gevolgd werden door een discussie over elk van de drie. De spits werd afgebeten door de filosoof R.F. Beerling (foto). De keuze voor Beerling was niet meer dan logisch: alle ophef die het existentialisme in 1945-1946 dankzij het optreden van Sartre in Nederland in de literaire bladen veroorzaakte, zou bijna doen vergeten dat de filosoof Beerling de eerste in Nederland was, die aandacht vroeg voor de existentiefilosofie. Beerling, een autodidact die zijn loopbaan begon als journalist in Delft en zich de wijsbegeerte door zelfstudie eigen maakte[xl], publiceerde in 1935 de bundel Antithesen, waarin hij niet alleen Goethe als denker onder de loep nam, maar ook een uitvoerig artikel schreef over het denken van Martin Heidegger. Drie jaar later wijdde hij een monografie aan de existentiefilosofie, die in de jaren dertig vooral in Duitsland verscheidene denkers voortbracht.[xli]

Op het symposium gaf Beerling in kort bestek een uiteenzetting van het denken van Heidegger en Sartre, waarbij hij de verschillen tussen hen goed liet uitkomen: waar Heidegger in zijn hoofdwerk Sein und Zeit (1927) de nadruk legde op het Mitsein, zag Sartre in L’etre et le néant het conflict ten grondslag liggen aan iedere menselijke relatie. Uitvoerig besprak Beerling Sartres analyse van de menselijke verhoudingen, om te concluderen dat hier sprake was van meedogenloos nihilisme. ‘Sartre komt tot de conclusie, dat de mensch niet te rechtvaardigen is en dat men hem dit zeggen moet’. Het verwondert dan ook niet dat Beerling moeite had het existentialisme een humanisme te noemen. Liever sprak hij van ‘hominisme’, aangezien Sartres humanisme er een was zonder humaniteit en zonder dat een norm werd voorgeschreven.

Ook de tweede spreker, de schrijver en arts Cola Debrot (foto), legde de nadruk op Sartres pessimisme. Debrot leek niet de eerst aangewezen literator op het symposium te spreken. Op het eerste gezicht zou Vestdijk gezien zijn eerdere publicaties een meer voor de hand liggende kandidaat zijn geweest. Debrot gold als een kenner van de Franse letteren, was voor de Tweede Wereldoorlog bevriend geweest met de anno 1946 wegens antisemitisme in diskrediet geraakte Louis-Ferdinand Céline en had in 1935 de goed onthaalde novelle Mijn zuster de negerin gepubliceerd.[xlii] Debrot zag in het existentialisme een ketterse variant van het humanisme. Hij verdedigde het existentialisme tegen de ‘minderwaardige kritiek’ van Matthijs Vermeulen en verzette zich eveneens tegen de ‘tendentieuze kritiek’ van de communisten, die onder vrijheid uitsluitend ‘een gemeenschapsordening’ zouden verstaan. Maar Debrot formuleerde ook een bezwaar tegen Sartres werk: het zou geen liefde kennen. Het werk van Camus, die hij als een groter kunstenaar beschouwde, zou van meer evenwicht getuigen. Niettemin: ‘Bij de existentialistische schrijvers loopt men voortdurend gevaar te stikken bij gebrek aan liefdeszuurstof’. In Sartres werk zou bovendien geen hoop doorklinken: ‘wij vinden hier een overheersching van de wanhoop ten koste van de heerlijkheid’. Het ‘ketterse’ existentialisme mocht het humanisme dan wel een impuls geven, door de wanhoop en het pessimisme zou het voor de kunstenaar nooit meer dan een ‘doorgangspoort’ zijn.

Oordeelde Debrot, alle kritiek ten spijt, nog welwillend over het existentialisme, de essayist Jacques de Kadt (foto)  toonde zich ronduit negatief. De immer polemisch ingestelde De Kadt, die in de jaren dertig actief was geweest in de kleine Onafhankelijke Socialistische Partij en daarvoor lid van de Communistische Partij van Nederland[xliii], ontwaarde in het existentialisme ‘geen oorspronkelijke gedachte’. Sartre wenste nieuwe invulling te geven aan de oude vraag van de filosofie: ‘ken U zelven’. Hij deed dat volgens De Kadt in een historisch periode die gekenmerkt werd door een wetenschappelijke revolutie op alle gebieden: Einstein had de natuurwetenschap vernieuwd, Darwin de biologie, Freud de psychologie en Marx de sociale wetenschappen. Een filosofie die een waardevolle bijdrage wilde leveren, diende deze vernieuwingen te hebben verwerkt. Het existentialisme bleef, gemeten aan deze maatstaf, ‘vrijwel alzijdig beneden de maat’, aldus De Kadt, die hoopte dat zijn ‘schematische en daardoor grove en onvolledige’ beschouwing een ‘provocatie’ voor de discussie was.

Dat was inderdaad het geval, al kwam uit de discussie niet helemaal wat De Kadt zich had voorgesteld. In zijn slotwoord na een dag discussie constateerde De Kadt dat diverse deelnemers hem eerder bijvielen dan aanvielen en hun pijlen ook op het existentialisme richten. Wel had psychiater H.C. Rümke, hoogleraar te Utrecht, in een kritiek op Beerling het nihilisme van Sartre nog gerelativeerd: ‘Het is toch zeker onjuist aan den man, die in zijn existentialisme op den mensch een ongehoord groote verantwoordelijkheid legt, die voortdurend een appèl doet op echtheid, die steeds weer naar voren brengt, dat alleen wat de mensch doet voor het oordeel over zijn leven waarde heeft, nihilisme te verwijten’.[xliv]

De enige die het ondubbelzinnig voor Sartre opnam, was de psycholoog D.J. van Lennep (foto). Hij protesteerde ‘met de meeste kracht’ tegen de bewering dat Sartre noch een filosoof, noch een kunstenaar, noch een psycholoog van betekenis was. Van Lennep prees Sartres vooroorlogse psychologische studies L’imaginaire en Esquisse d’une théorie des émotions als het ‘allerbeste’ wat op fenomenologisch en psychologisch gebied was verschenen. En hij beschouwde L’Être et le néant van ‘het allereerste gewicht’ voor de wetenschappelijke psychologie. Geprikkeld merkte Van Lennep op dat de criticasters kennelijk slecht kennis hadden genomen van Sartres werk. Die opmerking was de jonge schrijver Willem Frederik Hermans, die het symposium versloeg voor het letterkundige tijdschrift Criterium,  uit het hart gegrepen. Hermans hield aan het symposium de indruk over dat Nederland op Sartre was uitgekeken. Met enkele venijnige zinnen veroordeelde Hermans de zelfgenoegzaamheid van verscheidene deelnemers aan het symposium en de eigendunk die daaruit sprak. [xlv] In zijn satire klonk de ergernis door: ‘Sartre hebben wij in onze zak, ook al lazen wij L’être et le Néant niet. Dat is immers zo’n duister boek. We zouden boos worden als iemand Spinoza verwierp terwijl iemand Ethica niet kende’.[xlvi]

Sartre in Utrecht en Amsterdam

Het was intussen geen toeval dat juist Van Lennep zo voor Sartre in de bres was gesprongen. De psycholoog David Jacob van Lennep was één van de eersten in Nederland die kennis nam van L’Être et le néant.[xlvii] Van Lennep had tot dan toe een opmerkelijke loopbaan achter de rug. Begin jaren twintig studeerde Van Lennep theologie in Groningen, waarbij het bijvak psychopathologie volgde. Na zijn afstuderen verhuisde hij naar Utrecht, waar hij in 1923 kwam te werken bij het Gemeentelijk Bureau voor Beroepskeuze, door de gemeente opgericht met het doel burgers sneller naar werk te bemiddelen. Omdat de gemeente Utrecht geen financiële zorg wilde dragen, werd in 1927 met hulp van vooraanstaande Utrechtse inwoners de Nederlandse Stichting voor Psychotechniek opgericht met Van Lennep als eerste directeur. Hij blies de Stichting, gevestigd aan de Wittenvrouwekade (foto), nieuw leven in door voor grote bedrijven als de Koninklijke Luchtvaart Maatschappij beroepskeuzetesten af te nemen.

Door het gilde van psychologen werd Van Lennep destijds nog met de nodige scepsis bekeken. Van Lennep schuwde omstreden methoden als grafologie (handschriftkunde), handlijnkunde en astrologie niet. Omdat Van Lennep bovendien geen doctoraal psychologie op zak had maar als theoloog ‘beunhaasde’, weigerde het Nederlands Instituut voor Psychologen hem voor de oorlog het lidmaatschap. Van Lennep trok echter zijn eigen plan en behaalde in 1941 alsnog zijn doctoraal psychologie. Kort na de publicatie van L’Être et le néant in 1943 las Van Lennep Sartres filosofische turf op zijn onderduikadres en raakte er zo van onder de indruk dat hij zich voornam de schrijver ooit te ontmoeten. Van Lennep werd gegrepen door de onorthodoxe, radicale analyse van de menselijke verhoudingen waarin gangbare psychologische inzichten werden bestreden of geradicaliseerd. Onmiddellijk na de bevrijding reisde Van Lennep af naar Parijs, in de hoop Sartre op te sporen. Dat lukte: Van Lennep ontmoette de Fransman in het Parijse Les Deux Magots, waar Sartre dikwijls verbleef. Bij die gelegenheid nodigde Van Lennep Sartre uit een lezing te geven in de Domstad.

Op 7 december 1946 was het zover:  Sartre sprak in het Groot Auditorium van de Utrechtse universiteit zijn lezing uit. De organisatie van de bijeenkomst was in handen van Van Lenneps Nederlandse Stichting voor Psychotechniek en van het Centre Intellectuel Français te Utrecht. Dit laatste genootschap was een gezel­schap van linksgeoriënteerde intellectuelen, die een sterke be­langstelling koesterden voor de Franse cultuur. Omdat zij zich niet thuis voelden bij het deftige genootschap Alliance Française, was het Centre lntellectuel Fran­çais als tegenhanger opgericht. Het stond onder voorzitterschap van de Belg Léon Rosenfeld (foto), tussen 1940 en 1947 hoogleraar theoretische natuurkunde aan de Rijksuniversiteit Utrecht, die de lezing inleidde. Sartre sprak over de ‘esthetische vreugde’ die kunst teweegbrengt – of althans behoort teweeg te brengen. Hij ging in op de verhouding tussen de lezer en de schrijver. Omdat de schrijver te betrokken is bij zijn werk, kan hij het niet goed ‘lezen’. Daarom speelt de lezer een belangrijker rol dan de pas­sieve die hem meestal wordt toe­gekend. Door zijn voortdurende interpretatie van het werk, ‘her­schept’ de lezer het werk als het ware. De schrijver dient het de le­zer zo moeilijk mogelijk te ma­ken. De lezer moet tot de laatste bladzijden van een boek door­lezen om de bedoeling van de schrijver te doorgronden. Die moeite verschaft de lezer tegelijk het hoogste genoegen. De ‘esthe­tische vreugde’ die het lezen ver­schaft was volgens Sartre doel op zichzelf.

Dat de filosoof over dit onder­werp sprak, is achteraf be­schouwd goed verklaarbaar. Hij had in die jaren veel belangstel­ling voor de vraag wat literatuur eigenlijk is en vooral: voor wat zij kan bewerkstelligen. De lezing in Utrecht kan als opmaat wor­den gezien voor zijn in 1947 ge­publiceerde beschouwing Wat is literatuur? On­der de aanwezigen bevonden zich bekende intellectuelen als de his­torici Jan en Annie Romein, de schrijvers en essayisten Adriaan Morriën, Cola Debrot, D.A.M. Binnendijk en S. Dresden en de filosofen Bernard Delfgaauw (foto) en H.J. Pos. Van het selecte gezelschap waren enkelen, onder wie Dresden en Debrot, ook aanwezig geweest bij het debat over het existentialisme enkele maanden daarvoor. Hun reacties op de lezing zijn niet overgeleverd. Uit de krantenverslagen van die dagen kan afgelezen worden dat Sartres relaas heel wat van het intellectueel van de toehoorders moet hebben gevergd. De kranten die er op maandag 9 december 1946 aandacht aan besteedden, putten zich al­thans tegenover de lezers uit in excuses over hun ‘zeer vereen­voudigde en hoogst onvolledige samenvatting’ (de Nieuwe Rotterdamsche Courant) en over het ‘onmogelijk weer te geven methodisch betoog’ (Het Parool). Op andere bezoekers maakte Sartres voordracht echter minder indruk. S. Dresden wist zich weinig bijvoorbeeld weinig van de bijeenkomst te herinne­ren: ‘Dat ik erbij geweest ben, is volledig verdwenen’.[xlviii] De Utrechtse leraar Frans R.G. van Nieuwkuyk, aanwezig als lid van de Centre Intellectuel Français, vond de lezing saai en en te moeilijk.[xlix] Voorzitter Rosenfeld sloot de bijeenkomst af door de spre­ker te bedanken voor zijn ‘be­langwekkende rede die hij prees als getuigenis van het critisch en analyseerend denken der Fran­sche wijsgeeren’.[l] Na afloop toog het gezelschap naar hotel Espla­nade waar Sartre de discussie over zijn voordracht voortzette, waarbij hij, aldus een geïmpo­neerde journalist in Het Parool, ‘van een verbazingwekkende be­lezenheid en beheersching van zijn onderwerp blijk gaf’.

Op zondag 8 december toog (een deel van) het gezelschap naar de hoofdstad Amsterdam, waar Sartres bezoek werd afgesloten in de sociëteit De Koepel, gevestigd in het Internationaal Cultureel Centrum aan het Vondelpark. Samen met Simone de Beauvoir, die al eerder naar Utrecht was gekomen om een lezing te geven[li], mengde Sartre zich onder de Nederlandse intellectuelen. De bijeenkomst liep aanvankelijk stroef. De Nederlandse gastheren, geïmponeerd door de aanwezigheid van hun belangrijke gast, zetten de serieuze toon die in Utrecht was ingezet voort met lezingen en discussies. Sartre, zo wil de overlevering[lii], zou zich stierlijk hebben verveeld. Dresden herinnerde zich hoe psycholoog Van Lennep tegen Sartre aanpraatte, iets dat door deze ‘gelaten en (als ik het goed zag) nogal stotterend ondergaan’ werd.[liii] Pas toen de bijeenkomst verplaatst werd naar de bar ontstond er leven in de brouwerij. Daar sprak Debrot Sartre aan op Céline, die door zijn collaboratie in diskrediet dreigde te geraken en als schrijver verloren leek te zijn. Sartre, die zich juist vanwege die collaboratie fel tegen de door hem in de jaren dertig nog hogelijk bewonderde Céline had gekeerd, betwistte dit standpunt.[liv]

De Franse indrukken van een Russische Nederlander: Paul Rodenko

Wie intussen bij het symposium in Den Haag aanwezig was, zal vooral de referaten van Beerling en De Kadt zijn bijgebleven. Beerling maakte onmiskenbaar indruk door zijn grondige kennis van het existentialistische denken, De Kadt door zo uitgesproken en polemisch te nemen. Tegen dit geweld stak het optreden van Debrot enigszins bleek af. Hij toonde zich in de discussie bescheiden en was ‘dankbaar’ met de kritiek van Dresden op de ‘onvolledigheid’ van zijn uiteenzetting.[lv] En toch had Debrot het onschatbare voordeel dat hij Parijs goed kende – hij was er in de jaren twintig en dertig veelvuldig verbleven. Het existentialisme speelde toen nog geen rol, maar Debrot was vertrouwd met de sfeer van de Franse hoofdstad, die de achtergrond zou vormen van verscheidene van Sartres romans en verhalen.

Dat voordeel was nog groter voor Paul Rodenko (foto). Hij was een generatie jonger dan Debrot, maar had een even kosmopolitische achtergrond. Stond de wieg van Debrot op Bonaire (een onderdeel van de Nederlandse Antillen), Rodenko werd ‘per ongeluk’ in Den Haag geboren als zoon van een Rus en een Engelse.[lvi] Rodenko studeerde psychologie en slavische talen te Utrecht maar staakte beide studies om zich aan de literatuur te wijden. De jonge Rodenko, hij was tegen het einde van de oorlog in mei 1945 24 jaar oud, maakte op zijn omgeving grote indruk door zijn kennis van de Franse literatuur.[lvii] Het wekt geen verbazing dat Rodenko naar Parijs trok, toen hij daartoe kans zag. In oktober 1946, het symposium in Scheveningen was net achter de rug, was het zover. In Parijs bezocht hij, zo is bekend dankzij nauwgezet archiefonderzoek van de literatuurhistoricus Piet Calis, op 1 november 1946 een lezing van Sartre, die op een conferentie in de Sorbonne sprak over ‘La responsabilité de l’ Écrivain’.[lviii] Rodenko had Parijs niet nodig voor de opvatting dat met het existentialisme het definitieve einde van de psychologische roman daar was. In de maand dat hij in Parijs aankwam, verscheen in het literair maandblad Columbus (Rodenko was juist tot de redactie toegetreden) zijn gelijknamige artikel.[lix]

In een breed opgezet betoog analyseerde Rodenko dat de psychologie van de roman zich in de loop der eeuwen wijzigde als de maatschappelijke omstandigheden veranderden. Zo zou de Franse tragedie uit de 17^e eeuw wel menselijker zijn dan de Griekse tragedie maar toch nog altijd een psychologie in hoofdletters zijn, waarin begrippen als liefde, jaloezie en eerzucht betrekkelijke abstract functioneerden. Met de opkomst van de burgerij zou de ‘oude ethische eenheid’ in de roman versplinteren in verschillende psychologische eenheden en niet meer betrekking hebben op vorsten maar op gewone mensen. Parallel aan de ‘atomisering’ van de natuurwetenschap, zou ook de literatuur steeds minder eenduidig zijn. Waar de psychologische literatuur nog ‘waarachtigheid’ trachtte te tonen, ging het existentialisme een stap verder: zij toonde het absurde leven, waarin zuiverheid onmogelijk was. Eerder al hadden de grote Russische schrijvers uit de 19^e eeuw (Gogol (foto), Dostojevski, Tsjechov) dit al laten zien, aldus Rodenko, maar hun invloed op het West-Europese geestesleven zou beperkt zijn gebleven. Met de entree van Sartre cum suis kon niemand meer om het einde van de psychologische roman heen. Als sleutelwoord in Sartres werk voerde Rodenko ‘viscosité’ op: het leven drong zich aan de mens op als kwijl, als een bezoedeling. Bleef ook voor Rodenko het raadsel wat de ethiek zou zijn, die Sartre (aan het einde van L’Etre et le Néant) officieel had aangekondigd. ‘Dàt er, na de streep die het existentialisme onder de psychologische roman als kunstwerk gezet heeft, een nieuwe oriëntatie en daarmee een nieuwe kunstvorm zal komen, kunnen wij wel als vaststaand aannemen’.

Rodenko’s beschouwing leidde tot een vinnige polemiek met de essayist en godsdienstwetenschapper Fokke Sierksma (foto). Dat Sierksma zijn aanval opende in een bespreking van Bid voor Camille Willocq, een voor de oorlog geschreven maar in 1946 gepubliceerde novelle van Cola Debrot, is geen toeval. Bid voor Camille Willocq werd in Nederland onthaald als een existentialistisch verhaal. Het vertelt de innerlijke strijd van Camille Willocq, die door zijn moeder een geestelijk (klooster)leven wordt toegewenst. Daar tegenover staat zijn positivistisch denkende oom, een arts die hoopt op een soortgelijke loopbaan van Willocq. Aanvankelijk treedt hij in, maar de liefde drijft hem weer uit het klooster en doet hem alsnog geneeskunde studeren. De strijd tussen de twee levenskeuzen werd destijds door verscheidene critici uitgelegd als een existentialistische. De waardering liep uiteen: waar Anna Blaman zonder oordeel de uitzichtloosheid van de hoofdpersoon beklemtoonde, vroeg historica Annie Romein-Verschoor zich met nauw verholen afkeer af of Debrot met zijn ‘speculeren op het snobisme van de lezer’ niet beïnvloed was door de Franse existentialisten.[lx]

Positiever oordeelde Sierksma, die in het boek de ‘noodzaak van een nieuwe god’ zag verwoord. Sierksma polemiseerde er in zijn recensie lustig op los. Hij bekritiseerde schrijver Willem Frederik Hermans, die het boek ‘moeilijk doordringbaar’ had genoemd. Integendeel, betoogde Sierksma: Bid voor Camille Willocq was een boek over de tegenstelling tussen schrijven en handelen en, in laatste instantie, over leven en dood. Maar wanneer wat gedaan moest worden, dat was niet duidelijk. En juist daarom was de psychologie nog hard nodig. Rodenko zette de psychologie al te snel overboord. ‘We hebben alleen nog maar de psychologie. Nog sterker (nog erger): alles wat wij aanraken, verandert in psychologie’. Rodenko’s hoop op een nieuwe ethiek hield Sierksma voor een illusie. Hoe zou ethiek immers gefundeerd kunnen worden zonder psychologie? ‘Laten wij onze krukken niet weggooien voor onze benen genezen zijn’. Impliciet bekritiseerde Sierksma ook Sartre, die het evenmin zonder psychologie kon. Bovendien leidde zijn onoverbrugbare tegenstelling tussen en-soi en pour-soi tot ‘een eindeloos statische correlatie, een wachthuisje, god-mag-weten waarop’. Een kunstenaar als Debrot kon daarmee geen genoegen nemen: hij streefde naar het absolute.[lxi]

Rodenko klom onmiddellijk in de pen en bekritiseerde Sierksma als ‘erfgenaam van Forum’. Hij, Sierksma, wilde volgens Rodenko ‘eerlijk’ zijn als Ter Braak, maar voelde zich tegelijkertijd aangetrokken tot de irrationele sprong in het duister. Sierksma had zich in zijn recensie van Debrot beroepen op de Hongaarse schrijver Arthur Koestler, die in zijn roman Arrival and departure de onontkoombaarheid van psychologie had gedemonstreerd. Maar juist daar zat het probleem van Rodenko, die een onderscheid aanbracht tussen demonstrerende en existentiële auteurs. Koestler rekende hij tot de demonstrerende auteurs, Kafka (foto) en Sartre tot de existentiële.[lxii] Waar Koestler de absurditeit objectiveerde, bleven Kafka en Sartre erin steken. Rodenko beklemtoonde dat Sartre een groot psycholoog was – minstens even groot als Koestler. Het verschil zat hem hierin dat de demonstrerende auteurs een egotistische psychologie verkondigden, een gericht op zelfrechtvaardiging, die maar al te gemakkelijk zou uitlopen op ‘zelfgenoegzaamheid’ en ‘lamlendigheid’. De existentiële denker (Rodenko had hier in de eerste plaats Sartre op het oog) gaf daarentegen ruimte aan vertwijfeling en vergde een ‘gepassioneerde inzet van de totale persoonlijkheid’. In die passie overschreed ‘dit nieuwe mensentype’ het psychologisch relativisme van de vorige generatie – waarbij Rodenko de pijlen duidelijk richtte op Forum en zijn epigonen. Maar zo somber als Sartre was, wilde Rodenko toch niet zijn: de existentialist had in L’Etre et le Néant de mens omschreven als een ‘passion inutile’. De mens streefde er onophoudelijk naar God te zijn: tegelijk eeuwig en vrij. Rodenko wenste, ook na het einde van alle illusies, meer nadruk op de passie dan op de nutteloosheid te leggen. Sierksma schreef een nawoord bij de discussie, waarin hij Rodenko’s geboorte van een nieuwe mens en dus het einde van de psychologische roman nogmaals ontkende. Maar Sierksma reikte Rodenko ook de hand: hij stelde voor naar een nieuwe psychologie te zoeken, nu de oude psychologie – zo erkende ook Sierksma – niet meer aan de eisen van de tijd voldeed.[lxiii]

Rodenko is na de Tweede Wereldoorlog de meest uitgesproken aanhanger van Sartres existentialisme. Sartre duikt in veel van zijn artikelen op. Soms, zoals in dat over ‘het einde van de roman’, is Sartre rechtstreeks het startpunt van zijn denken. In veel andere bijdragen voert hij de Fransman op als getuige – iets dat niet alleen kenmerkend is voor zijn vertrouwdheid met Sartres werkt, maar ook laat zien dat Sartre als het ware in zijn systeem zat.[lxiv] De invloed van het existentialisme op zijn scheppend werk lijkt al evenzeer herkenbaar. Zo citeert neerlandica Odile Heynders in haar voortreffelijke studie Langzaam leren lezen. Paul Rodenko en de poëzie het gedicht:

wij zijn twee logge waterbeesten

stom op elkaar ingedreven

in deze grauwe oceaan

ik heb mij zachtjesaan

en met een eindeloze draaiing van mijn romp

een vormeloze zwarte klomp

traag aan je vastgezogen

Desondanks is ze terughoudend met het aanwijzen van Sartres invloed. Rodenko had in een vraaggesprek opgemerkt: ‘Wat Sartre betreft: je komt niet zozeer achter iets door van iemand kennis te nemen, het is eerder zo dat iets waarvan je kennis neemt op een gegeven ogenblik aan eigen dingen appelleert, en daardoor krijgen die dan voor jezelf duidelijker vorm’. Die laatste cursivering is van mij: in dit geval lijkt de invloed van Sartre letterlijk vorm te hebben gekregen in Rodenko’s gedicht. Heynders is naar mijn oordeel te terughoudend in haar duiding van Sartres invloed op Rodenko’s gedichten. In navolging van Ton Anbeek[lxv] schrijft zij Sartre (en Camus) geen directe invloed toe, maar signaleert ze ‘verwantschap’ tussen Rodendo en de existentialistische auteurs. In dit geval lijkt mij die invloed duidelijk aanwijsbaar.

Willem Frederik Hermans en het ‘modieuze’ existentialisme

In het geval van die andere, minstens zo radicale beeldenstormer tegen de erfenis van Forum, Willem Frederik Hermans, lijkt de invloed van Sartre veel moeilijker aanwijsbaar. In de vele beschouwingen die in de loop der jaren over Hermans zijn verschenen, is vooral gewezen op de invloed van de analytische filosoof Ludwig Wittgenstein, aan wie Hermans zijn ‘filosofie van de onkenbaarheid’ ontleende. Hermans zelf is er altijd trots op geweest dat hij één van de eerste Nederlanders was, die Wittgenstein ontdekte. Hij liet zich in de loop van zijn leven wel bewonderend uit over de letterkundige Sartre, maar vervreemdde van diens radicale politieke engagement uit de jaren zestig en zeventig. Eind jaren zeventig schreef hij terugblikkend: ‘Jean-Paul Sartre is een filosoof over wie ik in 1945 heel wat minder kwaadsprekerij kon verdragen dan een jaartje of wat en langer daarna’.[lxvi] Hermans kraakte de moralist Sartre over wie zo wat iedereen nu (anno 1978) wel uitgepraat zou zijn: ‘Zo vergaat het auteurs die beginnen met te vertellen hoe alles moet en vervolgens zo naïef zijn te laten zien dat er op de manier die zij verordineerd hebben, niet perse veel meer verkwikkelijks of duurzaams voor de dag komt’. Maar hoe kritisch hij ook was, ook nu nog erkende hij dat ‘onze existentialist’ indertijd ‘bij de hand’ was. Het is een op zijn gebruikelijke toon geschreven essay: enigszins laatdunkend en schijnbaar openhartig. Schijnbaar, want in werkelijkheid was de verwantschap van Hermans met Sartre veel groter dan hij achteraf mondjesmaat toegaf.

Hermans debuteerde kort voor de Tweede Wereldoorlog in Algemeen Handelsblad met een kort verhaal en schreef de hele oorlog door.[lxvii] Zijn roman Argeloze terreur en het toneelstuk Modelgevangenis bleken bestemd voor de bureaulade. Het toneelstuk vertoonde volgens Hermans sterke overeenkomsten met het werk van Sartre zonder dat hij tijdens de oorlog ook nog maar van de Franse schrijver had gehoord. Dat gebeurde pas eind 1945.[lxviii]

Maar toen was het ook goed raak. Al voor Hermans eind september 1946 het voornoemde congres over het existentialisme in Scheveningen bezocht had hij zich over het existentialisme uitgelaten. Neerlandicus Willem Gerard Glaudemans traceerde dat Hermans in februari 1946 voor het existentialisme voor het eerst in zijn geschrifte signaleerde en wel in een bespreking van ’20 jaar surrealisme’.[lxix] Een maand later ging hij echt dieper in op de stroming naar aanleiding van de verhalenbundel Enrico van Marcel Mouloudji, een beginnend auteur die tot de kring van Sartre behoorde.[lxx] Hermans constateerde dat de bundel opgang maakte in ‘existentialistische kringen’ (de bundel werd in 1944 ook bekroond met de Prix de Pléiade) en achtte dat geen wonder. Het boek vertelde het verhaal van een jongen die zijn moeder liefheeft maar door zijn vader geregeld wordt geslagen. Zonder norm en zonder moraal zou Mouloudji de ‘absurde situatie’ hebben beschreven. ‘Misschien’, schreef Hermans, ‘is de essentie van het existentialisme wel juist het opheffen van deze normen, van de factieve scheiding tussen leven en droom’. Daarmee gaf Hermans een eigen draai aan het existentialisme en liep hij vooruit op het motto dat hij aan Arthur Schopenhauer (foto) ontleende en aan zijn eerste verhalenbundel Moedwil en misverstand (1948) zou meegeven: ‘Das Leben und die Träume sind Blätter eines und des nämlichen Buches’. Even eerder had hij op de gevaren van een wereldbeschouwing voor de literatuur gewezen: die kon een romancier eenzijdig maken en snel doen verouderen. Voorzichtig stelde hij dat het existentialisme de literator misschien meer vrijheid bood dan andere ismen – maar een zinnig oordeel daarover pas later kunnen geschieden.[lxxi] Sartre, alomtegenwoordig in Frankrijk en in de Nederlandse pers anno 1946, interesseerde Hermans zeer.

Het was dan ook niet verwonderlijk dat hij in september 1946 het symposium in Scheveningen bijwoonde. Hiervoor is al beschreven hoezeer Hermans zich ergerde aan de neerbuigende toon waarop over Sartre werd gesproken. Van belang is hier erop te wijzen dat Hermans in het existentialisme een mogelijke levenswijze zag. ‘Wat het existentialisme nu geworden is, is niet zozeer een philosophie of een romantechniek, als wel een levenshouding zoals het surrealisme dat is geweest’. Met zoveel overtuiging opgeschreven, leek het of Hermans wilde zeggen zelf niet buiten dat existentialisme te leven. Was Hermans anno 1946 een existentialist? Zichzelf heeft hij nooit zo betiteld en het ligt ook niet voor de hand. Want de jonge Hermans was al een zwartkijker, die in het werk van Sartre vooral aangesproken werd door de pessimistische mensbeschouwing en niet door het ethisch appèl dat er ook uitsprak. Maar er was iets anders dat hem, hoe triviaal ook, tegenhield zich onomwonden tot Sartre te bekennen, hoezeer hij zich ook aangetrokken voelde tot de Franse duivelskunstenaar, die de markt overspoelde met essays, romans en toneelstukken en die zo het literaire leven beheerste: het existentialisme was in de mode. In verscheidene stukken keert ergernis over de populariteit terug. In zijn lovende bespreking van de ‘ongemeen boeiende’ eerste twee delen van de romancyclus Les chemins de la liberté gaf Hermans daaraan uitdrukking[lxxii], maar ook in zijn bespreking van Dresdens Existentiefilosofie en literatuurbeschouwing. De studie kon zijn goedkeuring wel wegdragen maar was veel te academisch, Dresden was ‘niet iemand die met het existentialisme iets wil doen’.[lxxiii] Hermans wel? Als om zijn onafhankelijkheid te demonstreren, nam hij in de daaropvolgende zinnen meteen weer afstand van het ‘gebeunhaas’ over het existentialisme, dat al even gemakkelijk rondwaarde in de Nederlandse literatuur als ‘Freud’s complexen’.

De gefnuikte ‘literaire dictator’

Zo zou het de eerste jaren na de oorlog blijven. Telkens zou Hermans zich afzetten tegen de populariteit van het existentialisme. Maar dat kon zijn bewondering voor dit denken niet wegnemen. Hermans beschouwde het existentialisme als een stroming waarin het irrationele een even grote plaats had als in het surrealisme. Daarmee rekende hij het existentialisme naar zichzelf toe: Sartres denken was naar zijn wezen misschien wel romantisch, maar het ‘irrationalisme’ (de emoties) werden rationeel geduid en het begrip ‘onbewuste’ ontkend. Meer dan het existentialisme zelf bewonderde Hermans het fenomeen Sartre. In de eerste plaats de duivelskunstenaar, maar minstens zozeer diens positie en status in Frankrijk, waar literatuur er nog toe deed. Met jaloezie keek Hermans naar het succes van Sartre, die in 1945 zijn baan als leraar filosofie aan de middelbare school eraan kon geven om te leven van de pen. ‘Leven van de literatuur’ was in Nederland ondenkbaar betoogde Hermans in een gelijknamig opstel.[lxxiv] Hij klaagde over de houding van zijn Nederlandse tijdgenoten, die zich aan kunst niets gelegen lieten liggen, alle overheidssteun voor de kunsten ten spijt. Met een scheef oog keek hij naar de positie van Sartre: ‘Indien Sartre een Nederlander geweest zou zijn, dan was hij nu nog leraar aan het gymnasium te Dordrecht of Leeuwarden’. Hermans moest toegeven dat Sartres stukken, vooral Huis clos, in Nederland wel gespeeld werden. Maar het publiek kwam alleen maar ‘uit academische belangstelling of uit puur snobisme’ kijken. ‘Als Sartre een Nederlander was geweest, waardoor hij de ruggesteun van het kabaal dat de wereldpers over hem heeft gemaakt, had moeten missen, zijn manuscripten waren in de prullenmand van een regisseur terechtgekomen’.

In 1948, het jaar dat Hermans dit essay schreef, spande het erom of Criterium zou blijven bestaan. Criterium was geen nieuw tijdschrift: tussen 1940 en 1942 was het al eerder verschenen. Na de oorlog werd het opnieuw opgericht onder de bezielende leiding van Adriaan Morriën (foto) en vooral Hermans, voor wie het tijdschrift een vehikel was voor zijn eigen, ambitieuze literaire plannen. Hermans was vastbesloten te breken met de erfenis van de door hem verafschuwde Menno ter Braak en diens ‘epigonen’, die zich in vele literaire tijdschriften lieten gelden – enkelen van hen, onder wie de essayist en criticus H.A. Gomperts en H. van Galen Last, hadden destijds het tijdschrift Libertinage opgericht. Hermans moest daarvan, anders dan zijn toenmalige vriend Adriaan Morriën, niets hebben. De vrienden hielden er inmiddels verschillende literatuuropvattingen op na: Morriëns belangstelling voor egotistische literatuur begon destijds te ontwaken, terwijl Hermans zich daar nu juist met steeds meer kracht tegen begon te zetten. Tegen literatuurhistoricus Piet Calis, aan wie ik de voorgaande geschiedenis van de teloorgang van Criterium ontleen[lxxv], zei Morriën jaren later dat Hermans ‘toen vooral door Sartre en het existentialisme angehaucht werd’.[lxxvi] Eind 1948 zou Criterium opgaan in Libertinage – het einde van een droom van Willem Frederik Hermans te kunnen beschikken over een eigen literair tijdschrift in de trant van Les Temps Modernes. Op 14 november openbaarde Hermans in een brief aan Adriaan Morriën zijn verhalen en kritiek te hebben geschreven ‘met een scheve blik naar Les Temps Modernes’.[lxxvii] Hij bedoelde: met hoge literaire inzet en zonder op het niveau van zijn publiek te hoeven letten. Om die reden zou hij geen publiek hebben: dat immers zou in Nederland, anders dan in Frankrijk, alleen middelmaat waarderen.

Hermans was niet de enige die tegen Les Temps Modernes opkeek. Ook een essayist als H. van Galen Last haalde het tijdschrift regelmatig aan als autoriteit. Andere jonge letterkundigen, die in 1945 literaire tijdschriften startten, keken eveneens met een scheef oog naar het Franse voorbeeld. Maar bij Hermans ging het verder: hij wilde niet alleen leven voor de literatuur, hij wilde de oude literatuur (de erfenis van Forum, waarin Ter Braak en Du Perron een egotistische literatuur propageerden) opruimen en zijn eigen werk laten heersen. De letterkundige journalist Hans van Straten getuigde na de dood van Hermans op 27 april 1995 dat Sartre Hermans grote voorbeeld was na de oorlog. Zoals Sartre als ‘een literair dictator’ Les Temps Modernes leidde, zo zou Hermans dat leiderschap tevergeefs hebben nagestreefd in Criterium. [lxxviii] In zijn enkele jaren later verschenen, overigens omstreden biografie van Hermans verwoordde Van Straten die opvatting nog eens. [lxxix] De essayist Rudy Kousbroek wees op Hermans’ eerste literaire werk na de oorlog: ‘Zelfs als je de vroege werken van Hermans leest, is die invloed te merken. In de eerste drukken, want hij heeft daar een heleboel van uitgehaald om de fictie vol te kunnen houden dat altijd al een Wittgenstein-aanhanger was. Maar dat was aanvankelijk niet zo, in een boek als Conserve is dat duidelijk te zien’.[lxxx]

Misschien heeft Kousbroek gelijk waar het de duistere sfeer betreft, die spreekt uit De tranen der acacia’s (1949), dat geschreven werd in een tijd dat Hermans was ondergedompeld in het existentialisme. Met Ton Anbeek kan men zich afvragen of het ontluisterende proza van Hermans niet meer met de ervaring van oorlog en bezetting te maken heeft dan met invloed van het existentialisme.[lxxxi] Maar dat Sartre na de oorlog een voorbeeld voor Hermans is geweest, staat wel vast – zoals ook wel vaststaat dat hij dit nadien liever verdonkeremaande en er de voorkeur aangaf Wittgenstein (foto) als de grote intellectuele ontdekking van zijn leven op te voeren.[lxxxii] Van existentialistische invloed op Conserve is echter beslist geen sprake, al was het maar omdat het boek op 11 oktober 1943 werd voltooid – dus ver voordat Hermans naar eigen zeggen het werk van Sartre las. Volgens Hermans werd hij bij het schrijven beïnvloed door de novellen van de 19^e-eeuwse Duitse schrijver Theodor Storm en deden ook Heinrich von Kleist en Franz Kafka hun invloed gelden.[lxxxiii]

In latere jaren, als Hermans zijn eigen vorm vindt en gecharmeerd raakt van de Angelsaksische analytische filosofie en dan speciaal van Wittgenstein, neemt hij steeds meer  afstand van Sartre. Diens ongekende populariteit was een ‘modegril’, schrijft Hermans in 1952 – op een moment dat het existentialisme geen groot gespreksonderwerp in Nederland meer is. Die populariteit maakte Sartre verdacht, ondanks Hermans’ erkenning dat de Fransman zijn publiek niet trachtte te behagen.[lxxxiv] In Hermans’ literatuuropvatting was het grote publiek, dat uit zou zijn op geruststelling en haar vooroordelen bevestigd wilde zien, verdacht. Of zoals hij het later in een schitterende, als een aforisme te lezen zin zou formuleren: ‘De journalist formuleert wat de massa denkt, de schrijver bestrijdt wat de massa denkt en brengt aan het licht wat de massa niet durft te denken’.[lxxxv] Al moet niet vergeten worden dat jaloezie Hermans ook nu nog parten speelde, want zijn boeken verkochten begin jaren vijftig nauwelijks en bleven in stapels onder stof op zolder van zijn uitgever Van Oorschot. Hoe dit ook zij, Sartres populariteit ten spijt behield Hermans lange tijd ontzag voor de Fransman. Diens existentialistische moraal was Hermans dan vreemd geworden, van diens flirt met het marxisme moest hij niets hebben maar ‘een pias’, zoals veel schrijvers in Nederland – dat is Sartre in zijn ogen nooit geworden.[lxxxvi]

Het existentialisme als ‘precaire aangelegenheid’: Gerard Diels

Met Paul Rodenko en Willem Frederik Hermans zijn wel de bekendste jonge literatoren genoemd die het existentialisme positief onthaalden. Zij zouden in hun verdere leven een eigenzinnig spoor trekken door de Nederlandse literatuur en tot de canon gaan behoren. Dat geldt niet voor de twee schrijvers en dichters die deel zouden uitmaken van het in 1945 opgerichte literaire tijdschrift Het Woord: Gerard Diels en Hans Redeker. Beiden reageerden uitvoerig op Sartres existentialisme maar kwamen tot heel andere conclusies. Geboren in 1897 kan Diels (foto), een generatiegenoot van Vestdijk en Du Perron, als een laatbloeier worden beschouwd. Hij groeide op in een streng katholiek gezin en ging enkele jaren school bij de Franciscanen voordat hij een loopbaan begon van achtereenvolgens journalist en zakenman. Enkele literaire probeersels ten spijt, debuteerde Diels pas op 44-jarige leeftijd als dichter en trad in eerst in 1947 toe tot de redactie van Het Woord, dat uitdrukkelijk zocht naar nieuwe wegen in de Nederlandse letterkunde.[lxxxvii] Even voordien, eind 1946, had hij zijn visitekaartje als geleerde autodidact afgegeven met het lange essay ‘Existentiefilosofie en kunst’. Zonder literatuurwetenschapper Sem Dresden expliciet aan te vallen, kantte hij zich tegen diens pleidooi in het existentialisme richtlijnen te zien voor de literatuurbeschouwing. ‘De toepassing eener filosofie op kunst is in het algemeen, daar zij als instrument het denken heeft een zeer precaire aangelegenheid’. Het proza bood nog wel mogelijkheden tot onderzoek, al bekritiseerde Diels in één moeite door het proza van Sartre dat te beschouwend zou zijn en teveel neigde naar ‘psychologische studie’. Sartre was dan ook kop van jut in zijn opstel. De Franse schrijver eiste na de oorlog immers proza, dat uitdrukking gaf aan engagement en dat tot communicatie aanzette – die op haar beurt weer overging in engagement. Poëzie paste niet in het van engagement doortrokken literaire program van Sartre. Diels daarentegen bepleitte daarentegen voor autonomie van de poëzie. Een gedicht drukte een ‘gevoelswaarde’ uit dat niet door een redenering zou zijn te vangen. In het algemeen zag Diels een tegenstelling tussen filosofie en kunst, dat hij herleidde tot een verschil in ‘waarheidscriterium’ tussen ‘redelijk denken en irrationeel gevoel’.[lxxxviii]

Toen Diels zijn essay eind 1946 publiceerde, waren Sartre en zijn vriendin en intellectuele sparringpartner Simone de Beauvoir (foto) in Nederland voor lezingen. Eind november was Simone de Beavoir, even eerder gearriveerd dan Sartre in verband met een op 2 december 1946 gegeven lezing in Utrecht, te gast op de kunstenaarssociëteit De Kring, waar ze volgens een verslag in Vrij Nederland in een heftig debat raakte met Diels, die haar literaire opvattingen aanviel.[lxxxix] Volgens ooggetuige (en mederedacteur van Het Woord) dichter Bert Voeten bood Diels haar in uitstekend Frans goed partij.[xc]

Misschien gestimuleerd door dit treffen met Simone de Beauvoir werkte Diels in de eerste helft van 1947 aan een nieuw essay over het existentialisme. Droeg het vorige essay het karakter van een overzicht van existentialistische thema’s, waarbij niet alleen Sartre maar ook Heidegger en Jaspers aan bod kwamen, in ‘irrationalisme’[xci] stond alleen het denken van Sartre centraal. Diels wenste in zijn doorwrochte kritiek allereerst de destijds alom gevoelde ‘crisis in het denken’ te relativeren. En dan: nieuw was het denken van Sartre allerminst. Hij doordacht oude vragen opnieuw. Met dat denken op zichzelf was volgens Diels niets mis: ‘Denken bestaat in het tot gruis denken der gangbare waarden’. Daarbij zou het moeten blijven, maar nee: filosofen verkondigden andere waarden en pretendeerden ook antwoorden op laatste vragen te geven – iets dat Diels als misleidend beschouwde, aangezien ieder denken een uitgangspunt heeft dat niet is te funderen. Ook Sartre zou zich schuldig maken aan een poging laatste antwoorden te geven. Diels onderwierp Sartres begrip van de mauvaise foi aan een uitvoerige kritiek. Volgens Diels bedoelde Sartre met mauvaise foi niet slechts dat de mens onwelgevallige gedachten trachtte weg te redeneren, maar dat hij ‘gevoelswaarheden’ poogde te maskeren. Volgens Sartre, en Diels volgde hem in die redenering, ligt het probleem van de mauvaise foi in de uitschakeling van het denken dat ruim baan geeft aan een geloof dat te kwader trouw is. Maar in elk geloof bleef volgens Diels het ‘element twijfel’ bestaan. En twijfel is een bestanddeel van het denken. ‘Het is het denken, dat twijfelen kan’. Iedere filosofie die het leven tracht te verklaren (en die poging deed Sartre in L’Être et le Néant) kon niet anders dan falen, aangezien ieder antwoord een nieuwe vraag op zou werpen. De rede, wilde Diels maar zeggen, gelooft – en wel in haar eigen antwoord. Het irrationele daarentegen zou niet geloven: ‘het kan niet gelooven, want het kan niet twijfelen. Het zuiver irrationeele kan slechts “de bonne foi” zijn.’ Dat was de inzet van zijn artikel: aantonen dat kunst en wereldbeschouwing niet rationeel te herleiden waren maar ‘magisch’ genoemd moeten worden. De populariteit van Sartres existentialisme achtte hij gevaarlijk: hier diende zich een filosofie aan die niet naast de kunst stond, maar die kunst en filosofie rechtstreeks wilde verbinden. Diels zag zijn overtuiging nog tezelfdertijd bevestigd door een artikel van Sartre over proza en taal in Centaur.[xcii] Daarin verlangde de schrijver, vooruit lopend op zijn boek Qu’est-ce que la littérature?, van zijn collega’s dat woorden geen doel moesten zijn maar middel – middel om iets te zeggen over en tot de wereld. Dit zou, aldus Diels die zich onmiddellijk tegen deze opvatting keerde, het einde van de kunst om de kunst zijn. Sartre deed de kunst te kort met zijn streven haar tot een onderdeel van de maatschappelijke werkelijkheid en strijd te maken.

Had Sartre zo voor Diels afgedaan, diens existentialisme en de existentiefilosofie in bredere zin bleven hem fascineren. Uitvoerig belichtte hij het begrip ‘het Niets’ bij de diverse existentiefilosofen om de conclusie te trekken dat een dichter niets van ‘het Niets’ hoefde te weten om de sensatie ervan te ondergaan. In een gedicht werd het ‘gevoelsbeeld’ zonder theoretische bespiegelingen vastgelegd. Zo bleef Diels, wie of wat hij ook besprak, tot de opheffing van Het Woord in 1949 de ‘irrationele’ wereldbeschouwing verdedigen tegen de rationele, teveel ‘verklarende’ filosofie en verdedigde hij de esthetiek tegenover de ethiek, die Sartre steeds nadrukkelijker in de literatuur wilde laten doorklinken. Neerlandicus Siem Bakker heeft laten zien dat Diels’ geharnaste literaire opvattingen weerstand opriepen, vooral van Jan G. Elburg, die sterk sympathiseerde met het communisme en literair engagement niet wenste te schuwen.

De ‘kosmologie’ van Hans Redeker

Op zijn beurt toonde Diels zich kritisch op Hans Redeker (foto), ruim twintig jaar zijn junior. Redeker was een heel andere figuur: een onstuimige verschijning, die uit de oorlog kwam met een sterk crisisbesef. Hij werd in 1918 geboren en studeerde achtereenvolgens rechten en Nederlands voordat hij in Groningen zijn bestemming vond in de studies kunstgeschiedenis en filosofie. Redeker was er in alle opzichten veel vroeger bij dan Diels: hij debuteerde al in 1940 als dichter en voegde daar in het bevrijdingsjaar 1945 nog twee dichtbundels aan toe. Gedichten zou hij ook in Het Woord publiceren, waar hij van meet af aan deel uitmaakte – zij het dat hij pas een jaar na de oprichting (in september 1946) toetrad tot de redactie.[xciii] Redeker zou in het tijdschrift echter vooral van zich doen spreken als essayist. Enkele maanden na de oorlog blikte hij terug op twee wereldoorlogen en meende dat de grote ismen van het Interbellum (onder meer expressionisme, dadaïsme en surrealisme) geen absolute geldigheid meer bezaten, want: ‘tot een artistieke geloofsbekentenis wagen wij ons nauwelijks meer’.[xciv] Maar het was alsof Redeker zelf geen vrede had met constatering. Hij wenste de ‘oude tegenstelling tusschen het individueele en het sociale, tusschen kunstenaar en gemeenschap’ te overwinnen. De kunst mocht dan wel amoreel van aard zijn, ze kende toch een sterk ethische functie. Sterker nog, de artistieke waarde van een kunstwerk was tegelijk een ‘ethische qualiteit, waarbij ook de meest overtuigde “immoralist” in zijn onverbiddelijke waarachtigheid en ontleding der dagelijksche schijn en valsche waarden vaak de meest grondige bouwer aan onze “moraal” evenredig aan zijn qualiteit als mensch en kunstenaar is.’

Het leek wel of Redeker daarmee een schets van Sartre gaf, die immers de gangbare christelijke én humanistische moraal verwierp maar de mens niettemin in 1945 maande tot een authentieke keuze, die ook een keuze voor de anderen betekende. Hier openbaarde zich in de kiem al een tegenstelling met Diels, die de kunst als irrationeel en autonoom verre wilde houden van de maatschappij.

De twee zouden elkaar ook niet meer bereiken, al was er wel een raakvlak: Diels’ irrationalisme raakte ergens Redekers oproep aan de dichters naïef te zijn en uiting aan de gedichten te geven in ‘heerlijke spontaniteit’.[xcv] Redekers nadruk op spontaniteit bracht in de buurt bij idealisme – niet in wijsgerige betekenis van het woord maar in de betekenis van het streven naar het overwinnen van de realiteit. Die realiteit werd uitstekend uitgebeeld door Sartres existentialisme. Dat kon volgens Redeker ‘geen leidraad voor den levenden mensch’ zijn, maar was dat wel voor de schrijver. Het existentialisme beschreef en analyseerde ‘de falende, verstrikte en vaak weerzinwekkende menschheid’ met een psychologisch realisme, waarbij dat van Zola kinderspel was. Sartre tekende de mens wel, maar dat deed niets af aan Redekers hoop op een ‘potentieel hogere mensch’, waarin de mens zich, onder erkenning van ‘het existentie-raadsel’ bleef streven naar humanisme.[xcvi]

De hoogdravende toon van Redekers essays wekte niet alleen in eigen kring ergernis. In oktober 1946, een maand na het verschijnen van zijn hiervoor weergegeven essay ‘Idealisme en ontmaskerde werkelijkheid’ schreef Paul Rodenko een vernietigende kritiek over deze wat hij noemde ‘essayistiek aan de borreltafel’. Rodenko ergerde zich aan de dronkemanstoon, die Redeker bezigde. Dat deze een existentialist als Sartre gemakshalve indeelde in het ‘metafyisisch’ kamp (tegenover de Amerikaanse ‘positivisten’ Hemingway en Steinbeck) vond Rodenko onverteerbaar.[xcvii] De hoge toon en inzet van Redeker verdween daarmee nog niet. In latere essays, bijvoorbeeld in het in 1947 gepubliceerde ‘Scherven van de kosmos’, bleef hij in tegenstellingen denken. Ditmaal stelde hij het kosmische (‘dat is klaarheid en doorzichtigheid, harmonie en symmetreia, rhythme en evenwicht, beslotenheid en geborgenheid’) tegenover ‘het existentieele’, dat de eenzaamheid en de vrijheid van de mens naar voren haalde. Dat was een verdienste. Maar toch wogen de bezwaren voor Redeker zwaarder: het existentialisme van Sartre zat klem in rationalisme, ‘een irrationalisme in ongunstige zin, omdat het ondanks al het “irrationeele” in methode en gebaren slechts het rationeele tot het menselijke verklaart en verabsoluteert’. Daarmee miskende de Franse rationalist wat Redeker de kosmologie noemde: de eenheid van alle dingen en mensen. In de verheven termen van Redeker: ‘Kosmos is maat, mildheid en polariteit en de overwinning op iedere eenzijdigheid.’[xcviii]

In dit spoor zou Redeker verder redeneren. In zijn in 1950 verschenen studie De dagen der artistieke vertwijfeling. Een essay over de crisis in het kunstenaarschap wees hij als oorzaak van die ‘crisis’ opnieuw op het dualisme tussen het kosmische en het existentiële. Minder expliciet is die visie terug te vinden in zijn als overzichtswerk bedoelde Existentialisme. Een doortocht door philosophisch grondgebied dat hij op verzoek van uitgeverij De Bezige Bij schreef. Dat boek verscheen in 1949 en is op het eerste gezicht geschreven voor het grote publiek, waarbij Redeker het existentialisme ‘op ware proporties en mérites te toetsen’. Hij deed dat op heel eigen wijze, waarbij hij in zijn conclusie (die hij geen conclusie wenste te noemen, aangezien hij zijn boek schreef als een ‘oriënterende doortocht’) Heidegger boven Sartre prefereerde. Als denker in onoplosbare tegenstellingen (en-soi, pour soi, God-mens, ik-de ander) bood Sartre geen oplossing voor de crisis van het Westen. Liever keerde hij terug naar Heidegger, die zich van het existentialisme van Sartre distantieerde en, meer nog, de beperkingen daarvan trachtte te doorbreken. Dat was Redeker uit het hart gegrepen. In een mooie zin formuleerde hij zijn standpunt: ‘wij kunnen niet aan het existentialisme ontkomen, en wij kunnen daarbinnen niet blijven’.[xcix]

Vestdijk, Sartre en het wezen van de vrijheid

Op een heel andere manier was die zin ook van toepassing op S. Vestdijk (foto). De duivelskunstenaar uit Doorn had Sartre, zoals hiervoor beschreven, onthaald als een groot kunstenaar. De indruk die La Nausée op hem maakte, zong nog jaren na. Bijna tien jaar na het verschijnen van Sartres debuutroman besprak Vestdijk een ander, even geruchtmakend debuut: De avonden van (toen nog) Simon van het Reve. Hij prees het slot van die roman en schaarde het, mét het slot van onder meer La Nausée, ‘tot het aangrijpendste wat mij in de letteren ooit onder ogen kwam.’[c] Ook over de ‘koude satire’ in Le Mur was Vestdijk goed te spreken. De schrijver verdiepte zich na de oorlog intensief in het existentialisme, wat leidde tot een stroom van geschriften, te beginnen met het opstel ‘Existentie en eros’. In die bespreking van het proefschrift Moderne doodsproblematiek van de filosoof R.F. Beerling, waarin deze onder meer het denken van Heidegger en Jaspers vergeleek, kwam Sartre nog niet voor. Vestdijk richtte zijn pijlen op Heidegger, in wiens filosofie nauwelijks plaats was voor de eros. Dat kon hij Sartre, die voor de (seksuele) menselijke betrekkingen in L’Être et le Néant juist veel aandacht had, nauwelijks verwijten. Maar ook met Sartre kreeg Vestdijk steeds meer moeite. Over de romancyclus Les chemins de la liberté had hij gemengde gevoelens: het eerste deel, La Force de l’Age, noemde hij eenvoudig ‘magistraal’, vooral omdat de liefde daarin zo centraal stond. Het tweede deel, Le Sursis, kon hem minder bekoren.

Sartre wisselde de lotgevallen van zijn hoofdpersonen af met beschrijvingen van politieke gebeurtenissen aan de vooravond van de Tweede Wereldoorlog (waaronder de Conferentie van München in september 1938, waar over het lot van Tsjechoslowakije werd beslist). Vestdijk noemde dit, ‘Sartres onloochenbare virtuositeit in het hanteren dezer stijlmiddelen ten spijt’, een ‘historische teruggang ten opzichte van La Nausée en Le Mur’.[ci] Hij deed die uitspraak in een polemiek tegen Paul Rodenko, die met een beroep op Sartre het einde van de psychologische roman had afgekondigd. Onzin, vond Vestdijk: Sartre toonde zich in zijn werk evenzeer psycholoog als iemand als Marcel Proust (foto). De psychologie was bij Sartre zelfs sterker, omdat hij ook vakpsycholoog was. Zijn existentiële psychoanalyse was ‘directer, concreter’. Vestdijk onderscheidde twee soorten psychologie: een ‘intuïtieve’, waarvoor die van Proust model kon staan, en een ‘rationele’ – die van Sartre. Ook als Sartre over het irrationele schreef, was hij een rationeel en ontmaskerend psycholoog. Dat de ethicus zich steeds sterker in zijn werk opdrong, deed aan de psycholoog evenmin af.

Maar Vestdijk kreeg steeds meer moeite met het radicale vrijheidsbegrip van Sartre en de daaruit voortvloeiende kwade trouw, waarmee de mens die vrijheid trachtte te ontlopen. In zijn pas in 1948 geschreven maar pas twintig jaar later gepubliceerde, nooit verdedigde ‘dissertatie’ Het wezen van de angst stelde hij Sartres vrijheidsbegrip voor als een keuze: je kon iets doen of iets nalaten. De daaruit voortvloeiende angst kon dus, mits de goede keuze werd gemaakt, worden opgeheven of in elk geval worden bestreden. Maar dat doet tekort aan Sartres opvatting, waarin de vrijheid onontkoombaar en steeds weer aan de mens verschijnt – ongeacht de keuze. De mens heeft immers geen vrijheid, hij is vrijheid – tot de dood erop volgt. Het grondeloze bestaan en de daaruit voortvloeiende vrijheid zag Sartre als de redenen van een al even grondeloze angst, te onderscheiden van de vrees, gericht op een object. Vestdijk wenste juist naar aanwijsbare oorzaken van de angst te zoeken. Tekenend voor Vestdijk is dat hij Sartres vrijheidsbegrip tracht te ontkrachten met een voorbeeld dat, naar zijn inschatting, Sartre zou moeten raken: diens schrijverschap. Sartre had, meende Vestdijk, ook van L’Être et le Néant kunnen afzien. Dat zou dan wel geen ramp betekenen voor de wereld, maar wel voor Sartre die zich gekozen had als schrijver. Vestdijk, voor alles schrijver, moet zich met dit voorbeeld hebben vereenzelvigd – maar met de keuze voor of tegen het schrijverschap zette Vestdijk Sartre nog niet schaakmat: diens vrijheidsbegrip had echt een andere lading. Vestdijks kritiek op Sartres nogal eenzijdige filosofie was niet van belang ontbloot, maar raakte ketste af op de consequente systematiek waarmee de Franse filosoof zijn betoog bouwde rond de alles beheersende vrijheid. Zo mocht Sartre dan wel zwijgen over het lijden – volgens Vestdijk veroorzaakt door onder meer pijn, honger, uitputting, liefdesverdriet – de Fransman zou er steeds op kunnen wijzen dat alles voortvloeide uit de vrijheid, die zelfs een keuze voor dat lijden kon impliceren.

Maar Sartre had tenminste iets gevoeld van de menselijke wanhoop, reden waarom Vestdijk zo diep inging op zijn werk. Wie die wanhoop niet serieus nam, kon op zijn toorn rekenen, zo ondervond essayist H.A. Gomperts (foto). Die publiceerde in 1948 het essay Jagen om te leven, een titel die hij ook zou meegeven aan een jaar later te verschijnen bundel opstellen.[cii] Daarin gaf Gomperts lucht aan zijn ergernis over wat hij noemde ‘cafardisme’. Le cafard (letterlijk: de kakkerlak) zou de man zijn die er de pest in had, die in een mineur stemming verkeerde. Waar Freud zo onverstandig was geweest de mens aan te praten die stemming te verdringen, daar leerde Sartre in de visie van Gomperts dat de mens ‘ongeneeslijk, existentieel ongelukkig’ was. Dat Sartre zijn visie ontvouwde in een scholastiek betoog maakte de zaak er voor Gomperts alleen maar erger op. Vestdijk reageerde verontwaardigd op dit betoog. Hij veronderstelde dat Gomperts L’Etre et le Néant niet had gelezen en schreef woedend maar moeilijk de neiging te kunnen onderdrukken ‘jager Gomperts’ toe te voegen: ‘Scheer je weg, en lees godverdomme nu eerst eens een begrijpelijk werkje over Sartre’s philosophie, dan kunnen we verder zien, en dan mag je weer meedoen’.[ciii] Vestdijk liet het daar niet bij, maar verdedigde opnieuw Sartres La Nausée als een werk waarin lezers dan wel alleen maar walging mochten lezen, maar waarin hij, Vestdijk, vooral het ‘grandioze slot’ had onthouden, waarin de schrijver boven de wanhoop uitkwam.

Teleurgestelde liefde

Wie deze verdediging van Sartre leest, kan zich de schok voorstellen die Vestdijk een jaar later kreeg bij lezing van Sartres studie over de 19^e-eeuwse dichter Baudelaire. Dat boek, in 1947 verschenen en oorspronkelijk bedoeld als voorwoord bij Baudelaires ‘Ecrits intimes’[civ], was op Sartriaanse wijze uit de hand gelopen. De schrijver benutte het voorwoord voor een frontale aanval op de bewierookte dichter en, over diens hoofd heen, ook op de Franse burgerij. In het traditionele beeld van Baudelaire overheerste medelijden. De dichter zou geleden hebben onder het tweede huwelijk van zijn moeder, die, toen hij zeven jaar oud was, trouwde met autoritaire generaal. Baudelaire werd onder toezicht geplaatst van zijn familie en kampte voortdurend met geldgebrek. Sartre ging niet mee in dit medelijden maar oordeelde hard dat Baudelaire zijn lot zelf had gekozen en ook in opstand had kunnen komen tegen zijn familie. De anno 1947 al bijna een eeuw durende Franse canonisering van de dichter werd door Sartre op de korrel genomen. Volgens romanist Evert van der Starre ‘ontging’ Sartres aanval Vestdijk en dat terwijl deze ruim tien jaar eerder de satire in La Nausée en Le Mur nog had geprezen.[cv] Dat is onjuist: Vestdijk had Sartres naoorlogse, steeds meer in de richting van het marxisme tenderende engagement met groeiende vervreemding gadegeslagen en las diens antiburgerlijke aanval in dit licht met ergernis.

Wel lijkt een diepere drijfveer van Sartre voor Vestdijk verborgen te zijn gebleven. In zijn studie over Baudelaire manifesteerde zich al een eerste oprisping van Sartres groeiende onbehagen over het schrijven als een ‘daad van verlossing’ en een ‘greep naar de eeuwigheid’. Vestdijk kon nog niet weten hoe manifest dat onbehagen van Sartre zou worden. Pas in diens autobiografie Les Mots trad het onverhuld aan de dag. Niettemin: geprikkeld door de aanval van Sartre, verdedigde Vestdijk de ‘kwade trouw’, die aan Baudelaire werd toegeschreven. In zijn kritiek verzette Vestdijk zich tegen Sartres axioma dat ook Baudelaire gedoemd was tot een keuze. Was Baudelaire niet gekozen door de muze die poëzie heet? Voor Sartre was Baudelaires poëzie ‘bijproduct’, een ‘bleke afschaduwing van het karakter met al zijn fouten’.[cvi] Voor Vestdijk was dichten daarentegen belangrijker dan leven, ook al wist hij dat er hoe dan ook geleefd moest worden. Het zware begrip ‘kwade trouw’ kon hem, kwam het erop aan, dan ook gestolen worden. Sartre kritisch citerend, vroeg hij zich gepikeerd af: ‘Zijn dichters, kunstenaars, werkelijk altijd wel zulke “authentieke” heren, die, “voor hun waarden instaan” – “revolutionairen” in plaats van “gerevolteerden”?’[cvii]

Na ‘Baudelaire’ tuimelde Sartre van Vestdijks zelfgebouwde voetstuk. Omdat de Franse schrijver in de jaren vijftig steeds meer werd opgeslokt door de politiek, en dan met name door zijn voortdurende strubbelingen met de communistische partij, raakte zijn literaire werk in het slop. De romancyclus Les Chemins de la liberté, waarvan in 1949 het derde deel was verschenen, werd nooit voltooid, tot ergernis van Vestdijk – die er niet alleen ‘de ongelijke strijd van literaire tegen politieke tijdsbesteding’ in zag (wat hij ‘typisch Frans’ noemde) maar ook het einde van de literator Sartre. De (politieke) ‘zaak’ had de plaats ingenomen van de gevoelige auteur en diepborende filosoof. Waartoe die politieke tendensliteratuur leidde, had Le Sursis, het tweede deel van de cyclus, al laten zien.[cviii]

Vestdijks ontgoocheling over Sartre lijkt hij van zich af te hebben geschreven in een fictieve afrekening met het existentialisme. In 1951, een jaar na zijn recensie van Sartres studie over Baudelaire, verscheen de roman De dokter en het lichte meisje. Daarin hekelde de hoofdpersoon ‘de filosofische mode van het kiezen’: ‘Wie zegt: we zijn vrij om te kiezen, bedoelt daarmee (voor zover hij iets bedoelt): achteraf hebben ze spijt, dat ze geen andere keuze hebben gedaan (…) Maar het echte kiezen is altijd onvrij, omdat – en dit is nauwkeurig na te gaan – men alleen datgene kiest waar men zin in heeft, ook al is het de dood. De vrijheid onthult zich bij de terugblik, en is derhalve een schijnvrijheid, een aangelegenheid van het verleden, een opschepperij: ik zou dat en dat hebben kunnen doen.’[cix] Ook nu trachtte Vestdijk, evenals in Het wezen van de angst, Sartres onontkoombare vrijheidsbegrip van haar zware lading te ontdoen en zelfs te ridiculiseren. Van der Starres constatering dat Vestdijk de opmerking van zijn hoofdpersoon ironiseert door hem wel degelijk een keuze te laten maken en wel door ‘het lichte meisje’ uiteindelijk gedecideerd onderdak te bieden, na haar eerst te laten gaan, overtuigt niet.[cx] Vestdijk lijkt wel degelijk zijn gram te hebben willen halen op de eerder hooggeschatte Sartre, die hem (Vestdijk) anno 1951 zo bitter tegenviel. De ironie die Vestdijk zo eigen was, lijkt hier geen relativering van zijn standpunt te dienen, maar integendeel: als polemisch stijlmiddel te dienen.

Ten slotte

De culturele voorhoede van Nederland, die zich liet horen in essayistiek en literaire kritiek in diverse culturele en literaire tijdschriften, oordeelde in tussen 1938 en 1950 met gemengde gevoelens over de verschijning en het werk van Sartre. Zijn debuut La Nausée kreeg in 1938 een gunstig, hier en daar juichend onthaal, maar Sartre genoot in Nederland voor de Tweede Wereldoorlog niet de status van een André Gide of André Malraux. Dat zou na de oorlog veranderen, maar zijn werk riep inmiddels ook heftige controverse op. Vooral het ‘nihilistische’ karakter en de ‘pornografische’ beschrijvingen, stuitten van verschillende kanten, onder meer van communistische zijde, op weerstand. Waar de literatuurwetenschapper Dresden een onvermoeibaar pleitbezorger van Sartre bleef en diens werk in de eerste jaren na de oorlog niet alleen toelichtte maar ook vertaalde[cxi], daar vonden epigonen van de erfenis van Forum (dat een stempel op de eerste naoorlogse literatuur drukte) in Sartres existentialisme genoeg van hun gading om positief tegenover zijn denken te staan.

Het waren echter vooral de bestrijders van Forum Paul Rodenko en W.F. Hermans die het werk van Sartre enthousiast onthaalden, vooral omdat ze in diens literatuur een einde zagen van de egotistische literatuur en van de ouderwetse psychologische roman, zoals die in Nederland zou zijn beoefend. Ook (later) minder invloedrijke auteurs als Gerard Diels en Hans Redeker zochten in het werk van Sartre iets nieuws, iets dat de nuchtere Nederlandse polderliteratuur zou ontstijgen.

Intussen bleek S. Vestdijk zich het meest diepgaand met Sartre te verstaan. Vestdijk vormde de brug tussen de voor- en naoorlogse literatuur. Na de dood van veel leden van de Forumgeneratie, gold hij na 1945 als Nederlands grootste levende schrijver. In hem kwamen waardering en kritiek op de Franse vrijheidsfilosoof als het ware samen: na aanvankelijk enthousiasme voor Sartres briljante literatuur bekoelde de liefde na de oorlog gaandeweg, toen Vestdijk steeds meer moeite kreeg met Sartres dwingende vrijheidsfilosofie en toenemende politieke engagement.

[i] http://www.isvw.nl/zomerprogramma3.htm

[ii] Vgl. onder meer James Joll, Europe since 1870. An international History (Londen 1976), p. 316-317; R.R. Palmer, Joel Colton, A History of the Modern World (Londen 1976) 913;

[iii] Vgl. D.H. Schram en C. Geljon (red.), Overal sporen. De verwerking van de Tweede Wereldoorlog in literatuur en kunst (Amsterdam 1990) 93-127 en Hans Ester en Wam de Moor (red.) Een halve eeuw geleden. De verwerking van de Tweede Wereldoorlog in de literatuur (Kampen 1995) 7-15 en recent H.W. von der Dunk, De verdwijnende hemel. Over de cultuur van Europa in de twintigste eeuw (Amsterdam 2000) 233

[iv] Kees Schuyt en Ed Taverne, 1950. Welvaart in zwart-wit (Den Haag 2000) 440-441

[v] Ton Anbeek, ‘Existentialisme in de Nederlandse literatuur’, in: Literatuur 1 (januari/februari 1984) 4-8

[vi] Vgl. Ton Anbeek, Na de oorlog. De Nederlandse roman 1945-1960 (Amsterdam 1986) 98

[vii] Bert Vanheste, ‘Existentialistische literatuur. Een absurd probleem of een niet zo zinvolle oplossing?’, in: Literatuur, 9 (mei/juni 1992), 144-150

[viii] Elders heb ik andere aspecten van de Sartre-receptie in Nederland beschreven. Vgl. Wim Berkelaar, ‘“Nacht zonder dageraad”? Een protestantse controverse rond het atheïstisch existentalisme van Jean-Paul Sartre’, in: Radix 20 (1994) 44-67; Wim Berkelaar, ‘Existentialisme in de Domstad. Het bezoek van Jean-Paul Sartre aan Utrecht in december 1946’, in: Maandblad Oud-Utrecht, jg. 68, juli/augustus 1994, p. 76-83; Wim Berkelaar, ‘Bange dominees en boze intellectuelen. Nederland en Sartre’, in: Historisch Nieuwsblad jg. 6, nr. 5/6 (1997) 24-27

[ix] Zoals bekend heeft Sartre dat werk nooit geschreven. Laat deze aankondiging dan ook geen ijdele wens blijken te zijn!

[x] Jean-Paul Sartre, La Transcendence de l’Ego (Parijs 1936)

[xi] Michel Contat, Michel Rybalka (ed.) Oeuvres romanesques (Parijs 1981) 1701-1710

[xii] Vgl. Paul de Wispelaere, ‘Facetten van het tijdschrift De Stem’, in: Roeping 38 (1962) 628-642

[xiii] H. van Loon, ‘Walging als bron’, in: De Stem, 1938, dl. II 1297-1299 Abusievelijk vergeleek Van Loon Sartre overigens met ‘Willem’ van Oudshoorn, waarmee J. van Oudshoorn bedoeld werd, die in Willem Mertens levensspiegel (1914) al eerder een vereenzaamd, nihilistisch leven had getekend.

[xiv] D.A.M. Binnendijk, ‘Een drama der existentie’, in: Groot Nederland, 1938 dl. II, 577-580

[xv] S. Vestdijk, ‘Het naakte bestaan’, in: Nieuwe Rotterdamsche Courant, 14 mei 1938. Herdrukt in: S. Vestdijk, Muiterij tegen het etmaal (Den Haag 1947) 136-141

[xvi] Evert van der Starre, ‘Afscheid van Sartre’, in: Vestdijk-jaarboek (1997) 22-46, aldaar 22-23

[xvii] S. Vestdijk, ‘Koude satyre’, in: Nieuwe Rotterdamsche Courant, 13 mei 1939. Herdrukt in: S. Vestdijk, Muiterij tegen het etmaal (Den Haag 1947) 141-144

[xviii] Léon Hanssen, Want alle verlies is winst. Menno ter Braak 1902-1940. Deel 1 1902-1930 (Amsterdam 2000), p. 428

[xix] Vgl. over verschillen en overeenkomsten tussen Ter Braak en Sartre ook Wim Berkelaar, ‘Slimmer dan Sartre’, in: Historisch Nieuwsblad, jg. 11, nr. 1 (februari 2002) p. 48 – 49

[xx] Vgl. W.L.M.E. van Leeuwen, Drie vrienden. Ter Braak, Marsman, Du Perron (Utrecht 1969, 3^e druk)

[xxi] Vgl. hierover Léon Hanssen, Sterven als een polemist. Menno ter Braak 1902-1940. Deel II 1930-1940 (Amsterdam 2001)

[xxii] S. Dresden, ‘Existentie-philosophie en literatuurbeschouwing’, in: Centaur jg. 1 (november 1945) 39-50; Centaur jg. 1 (december 1945) 91-100

[xxiii] Anthonie Donker, ‘Existentialisme en literatuurbeschouwing’, in: Critisch Bulletin 13 (1946) 556-560

[xxiv] Vgl. German Brice, ‘Het existentialisme – Lettre de Paris’, in: Centaur jrg. 2 (april 1946) 317-322; H.F. Tecoz, ‘La Bataille Existentialiste’, in: Centaur jrg. 2 (april 1946) 433-443. Vergelijk ook: S. Dresden, ‘Strijd om Sartre’, in: Kroniek van Kunst en Kultuur 7 (1946) 151-154

[xxv] ‘Existentie-philosophie en literatuurbeschouwing’, in: Centaur jg. 1 (november 1945) 45

[xxvi] ‘Halbo C. Kool, ‘Actualiteit van het existentialisme’, in: Critisch Bulletin 13 (1946) 233-240

[xxvii] ‘Het existentialisme van J.P. Sartre’, in: De Groene Amsterdammer, 20 april 1946

[xxviii] ‘Kunst en moraal’, in: De Groene Amsterdammer, 13 juli 1946

[xxix] Albert Helman, ‘Het kostbare leven’, in: De Baanbreker, 30 maart 1946

[xxx] H. van Galen Last, ‘Het Existentialisme’, in: De Baanbreker, 4 mei 1946

[xxxi] Albert Helman, ‘Tweeërlei Existentialisme’, in: De Baanbreker, 11 mei 1946

[xxxii] H. van Galen Last, ‘Helman tussen Heidegger en Sartre’, in: De Baanbreker, 18 mei 1946

[xxxiii] Theun de Vries, ‘Het existentialisme (I). Het onbehagen in de cultuur’, in: De Vrije Katheder, 19 april 1946

[xxxiv] Theun de Vries, ‘Het existentialisme (II). Pessimisme in nieuwe gedaante’, in: De Vrije Katheder, 26 april 1946

[xxxv] Vgl. F. van den Burg, De Vrije Katheder: een platform van communisten en niet-communisten, 1945-1950 (Amsterdam 1983)

[xxxvi] W.Wolda, ‘Het onbehagen in de cultuur’, in: De Vrije Katheder, 31 mei 1946 (met naschrift van Theun de Vries)

[xxxvii] Roger Garaudy, ‘Sur une philosophie réactionaire: Un faux prophète – Jean Paul Sartre’, in: Lettres Françaises, 28 december 1945

[xxxviii] Charles B. Timmer, ‘Existentialisme en communisme’, in: De Baanbreker, 27 juli en 10 augustus 1946

[xxxix] Later uitgegeven onder de titel: Eerste symposion der societeit voor cultureele samenwerking ’s Gravenhage: Het existentialisme. Drie voordrachten met discussie door dr. R. Beerling, Cola Debrot, Jacq. de Kadt (Den Haag 1947)

[xl] Vgl. Bernard Delfgaauw, ‘Het werk van R.F. Beerling (1905-1979)’, in: Algemeen Nederlands Tijdschrift voor wijsbegeerte (1980) 213-227

[xli] R.F. Beerling, Crisis van den mensch. Beschouwingen over de existentiephilosophie (Haarlem 1938). Daarin figureerden naast Heidegger onder meer Karl Jaspers en de Russische denker Leo Sjestov.

[xlii] Vgl. J.J. Oversteegen, In het schuim van grauwe wolken. Het leven van Cola Debrot tot 1948 (Amsterdam 1994)

[xliii] Vgl. Ronald Havenaar, De tocht naar het onbekende. Het politieke denken van Jacques de Kadt (Amsterdam 1990)

[xliv] Het existentialisme. Drie voordrachten met discussie door dr. R. Beerling, Cola Debrot, Jacq. de Kadt (Den Haag 1947) 70

[xlv] W.F.H. (=W.F. Hermans), ‘Stelt Nederland belang in Sartre?’, in: Criterium (4) (1945-1946) 13 (oktober 1946) 713-715

[xlvi] Saillant is dat Hermans enkele pagina’s voor deze bijdrage in hetzelfde Criterium zijn manifest Snerpende kritiek publiceerde, waarin hij zijn compromisloze schrijverschap uiteenzette en beargumenteerde wat hem tot polemiseren noopte. Vgl. W.F. Hermans, ‘Snerpende kritiek’, in: Criterium (4) (1945-1946) 13 (oktober 1946) 705-709

[xlvii] Voor de volgende biografische schets van Van Lennep zie uitgebreider: Wim Berkelaar, ‘Existentialisme in de domstad. Het bezoek van Jean-Paul Sartre aan Utrecht in december 1946’, in: Maandblad Oud-Utrecht 68 (juli/augustus 1994) 76-83; Wim Berkelaar, ‘David Jacob van Lennep (1896-1982): oprichter van het Gemeentelijk Bureau voor Beroepskeuze, in: A. Pietersma e.a. (red.), Utrechtse biografieën, 2 (Utrecht 1995) 79-83; Pieter J. van Strien, ‘Biografische schets: David Jacob van Lennep (1896-1982), in: Pieter J. van Strien en Jacques Dane (red.), Driekwart eeuw Psychotechniek in Nederland (Assen 2001) 35-41

[xlviii] Aldus S. Dresden in een brief aan de auteur, 27 september 1993

[xlix] Mondelinge mededeling van R.G. van Nieuwkuyk aan de auteur, 12 november 1993

[l] Utrechtsch Nieuwsblad, 9 december 1946

[li] Op 2 december 1946 sprak De Beauvoir een lezing uit, waarin ze het existentialisme verdedigde tegen zowel het christendom als tegen het marxisme. Tegenover het christendom verdedigde ze de autonome mens, tegenover het marxisme de waarde van het individu.

[lii] Ik volg hier J.J. Oversteegen, In het schuim van grauwe wolken. Het leven van Cola Debrot tot 1948 (Amsterdam 1994), 381

[liii] Dresden aan de auteur, 27 september 1993

[liv] Oversteegen, In het schuim van grauwe wolken, 381

[lv] Het existentialisme. Drie voordrachten met discussie door dr. R. Beerling, Cola Debrot, Jacq. de Kadt (Den Haag 1947) 78-88. Dresden noemde Debrots uiteenzetting onvolledig, aangezien hij de verhouding tussen existentialisme en kunstenaarschap niet systematisch genoeg uiteengezet zou hebben.

[lvi] De biografische informatie is ontleend aan: Koen Hilberdink, ‘Ik ben een vreemdeling. Ik sta apart’. Een biografie van Paul Rodenko (Amsterdam 2000)

[lvii] Vgl. Piet Calis, Het ondergronds verwachten. Schrijvers en tijdschriften tussen 1941 en 1945 (Amsterdam 1989) 216-217

[lviii] Vgl. Hilberdink, ‘Ik ben een vreemdeling. Ik sta apart’, 101

[lix] Paul Rodenko, ‘Het einde van de psychologische roman’, in: Columbus. Literair maandblad 2 (oktober 1946) 17-27

[lx] Vgl. respectievelijk Anna Blaman, ‘Bid voor Camille Willocq’, in: Critisch Bulletin 14 (juli 1947) 311-316 en Annie Romein-Verschoor, ‘Ik houd van het proza’, in: De Vrije Katheder, 13 december 1946

[lxi] Vgl. Fokke Sierksma, ‘Notities bij Cola Debrot’, in: Podium 3 (1946/1947), nr. 4 (februari 1947) 117-121 Ook in: Fokke Sierksma, Schoonheid als eigenbelang (Den Haag 1948) 99-110

[lxii] Paul Rodenko, ‘Op het twijgje van de indigestie’, in: Podium 4 (1947/1948), nr. 2 (november 1947) 106-108. Merk overigens op dat zijn toenmalige kompaan W.F. Hermans later eveneens onderscheid aanbrengt tussen Koestler en Kafka, al heet het onderscheid bij hem dat tussen ‘pedagoog’ Koestler en ‘pionier’ Kafka. Maar in beide gevallen valt de vergelijking in het voordeel van Kafka uit. Vgl. Willem Frederik Hermans, Het sadistische universum I (Amsterdam 1964, geciteerd naar de 12^e druk, 1979) 120

[lxiii] Fokke Sierksma, ‘Hinkend slaags’, in: Podium 4 (1947/1948), nr. 2 (november 1947) 108

[lxiv] Die verwijzingen zijn voortreffelijk na te gaan in de vier delen tellende Verzamelde essays en kritieken (Amsterdam 1991/1992), die door Koen Hilberdink werden bezorgd.

[lxv] Vgl. Ton Anbeek, ‘Existentialisme in de Nederlandse literatuur’, in: Literatuur 1 (januari/februari 1984) 4-8; dezelfde: Na de oorlog. De Nederlandse roman 1945-1960 (Amsterdam 1986); dezelfde: Geschiedenis van de Nederlandse literatuur tussen 1885-1985 (Amsterdam 1990)197-200

[lxvi] Willem Frederik Hermans, ‘Peenhaar’s biografie’, in: Ik draag geen helm met vederbos (Amsterdam 1979) 368

[lxvii] Vgl. Rob Delvigne en Frans A. Janssen (ed.) Schrijven is verbluffen. Bibliografie van de verspreide publicaties van Willem Frederik Hermans (Amsterdam 1996)

[lxviii] Vgl. Hans van Straten, Ze zullen eikels zaaien op mijn graf. Teruggevonden gesprekken uit 1962 met Willem Frederik Hermans (Amsterdam 1995) 30

[lxix] Vgl. W.F. Hermans, 20 jaar surrealisme’, in: De Baanbreker 16 februari 1946. Vgl. ook Willem Gerard Glaudemans, De mythe van het tweede hoofd. De literatuuropvattingen van W.F. Hermans, 1945-1964 (Utrecht 1990) 54-59

[lxx] Vgl. Hazel Rowley, Tête-à-tête. Simone de Beauvoir and Jean-Paul Sartre (New York 2005)

[lxxi] W.F. Hermans, ‘Enrico’, in: Litterair paspoort 1 (maart 1946) 13

[lxxii] W.F. Hermans, ‘Welke wegen gaat de vrijheid?’, in: Nationale Rotterdamsche Courant, 9 november 1946

[lxxiii] W.F. Hermans, ‘Vernieuwing der critiek’, in: Criterium 5 (1947) 140

[lxxiv] W.F. Hermans, ‘Leven voor de literatuur’, in: Criterium 6 (1948) 264-379

Klagen over Nederland was een favoriet tijdverdrijf van Hermans, zo toont historicus Ronald Havenaar aan in Muizenhol. Nederland volgens Willem Frederik Hermans (Amsterdam 2003) Havenaar geeft daarin overigens een volstrekt eenzijdig en daardoor onwaarachtig beeld van Hermans’ gedachten over Sartre. Havenaar interesseert zich alleen voor Sartres inderdaad onverstandige engagement met het communisme, iets dat door Hermans terecht werd afgekeurd. Maar geen woord over de aanvankelijke bewondering van Hermans voor Sartre.

[lxxv] Vgl. Piet Calis, De vrienden van weleer. Schrijvers en tijdschriften tussen 1945 en 1948 (Amsterdam 1999) 158-287

[lxxvi] Calis, Vrienden van weleer, 335

[lxxvii] Geciteerd in: Calis, Vrienden van weleer, 319. Welke gedachten Morriën ook over de brief had – hij was het zeker eens met Hermans’ waardering van Les Temps Modernes. Ook voor Morriën was het tijdschrift een maatstaf. Zijn vergelijking van Criterium met Les Temps Modernes viel niet goed uit: Les Temps Modernes, dat ik toen las, had – of ik het er nu mee eens was of niet – veel meer allure en poids. Zie Calis, 252

[lxxviii] Cees van Hoore en Eric van der Velden, ‘Hij bleef weerbarstig tot zijn laatste snik. Mulisch, Reve en andere auteurs over dood W.F. Hermans’, in: Utrechts Nieuwsblad, 28 april 1995

[lxxix] Vgl. Hans van Straten, Hermans. Zijn tijd, zijn werk, zijn leven (Soesterberg 1999) 116-117. Voor kritische bespreking vgl. Wim Berkelaar, ‘Uitgeblust nihilisme. Over W.F. Hermans, zijn biograaf, zijn bewonderaars en zijn critici’, in: Vooys. Tijdschrift voor letteren 17, nr. 3-4 (1999) 30-38

[lxxx] Vgl. H.J.A. Hofland, Dwars door puinstof heen. Grondleggers van de naoorlogse literatuur (Amsterdam 1997) 52

[lxxxi] Anbeek, Geschiedenis van de Nederlandse literatuur, 198

[lxxxii] Vgl. ook Glaudemans, De mythe van het tweede hoofd, 58: ‘Zich onomwonden existentialist verklaren deed Hermans uiteraard niet, daarvoor kleefde er teveel modieusheid, academisme en snobisme aan de Nederlandse ontvangst ervan’.

[lxxxiii] Jan Gielkens e.a. ‘De ontstaans-en publicatiegeschiedenis van Conserve (1947)’, in: Willem Frederik Hermans, Volledige werken I (Amsterdam 2005) 723-725

[lxxxiv] W.F. Hermans, ‘Sartre in het Nederlands’, in: Het Vrije Volk, 6 december 1952

[lxxxv] W.F. Hermans, ‘Antipathieke romanpersonages’, in: Het sadistische universum 1 (Amsterdam 1964, 12^e druk 1979)

[lxxxvi] Vgl. Frans A. Janssen (ed.) Scheppend nihilisme. Interviews met Willem Frederik Hermans (Amsterdam 1983) 91

[lxxxvii] Vgl. Siem Bakker, Het Woord en Gerard Diels (Den Haag 1982) en dezelfde, Het literaire tijdschrift Het Woord. Een onderzoek naar de geschiedenis, de poëticale aspecten, de creatieve praktijk en de waardering van het tijdschrift het woord (1945-1949) (Nijmegen 1986)

[lxxxviii] Gerard Diels, ‘Existentiefilosofie en kunst’, in: Het Woord 1 (november-december 1946) 373-399

[lxxxix] Vrij Nederland, 7 december 1946

[xc] Vgl. Piet Calis, Vrienden van weleer, 111

[xci] Gerard Diels, ‘Irrationalisme’, in: Het Woord (Zomer 1947) 1-22

[xcii] Jean-Paul Sartre, ‘Prose et Langage’, in: Centaur 2, nr. 3 (1947) 137-141

[xciii] Vgl. Bakker, Het literaire tijdschrift Het Woord, 32-34 en Calis, Vrienden van weleer, 84-86

[xciv]  Hans Redeker, ‘Poëtisch perspectief’, in: Het Woord nr. 1 (oktober 1945) 14-21, aldaar 15

[xcv] Hans Redeker, ‘Een kleine ontboezeming in poeticis’, in: Het Woord nr. 9 (juni 1946) 195-199

[xcvi] Hans Redeker, ‘Idealisme en ontmaskerde werkelijkheid’, in: Het Woord nr. 12 (september 1946) 295-311

[xcvii] Paul Rodenko, ‘Essayistiek van de borreltafel’, in: Columbus II (1946-1947) nr. 1 (oktober 1946) 28-30 Dit stuk was een directe reactie op Hans Redeker, ‘De blik naar binnen’, in: Het Woord, nr 10 (juli 1946) 216-223

[xcviii] Hans Redeker, ‘De scherven van de kosmos’, in: Het Woord (Winter 1947) 1-23, aldaar 5

[xcix] Hans Redeker, Existentialisme. Een doortocht door philosophisch frontgebied (Amsterdam 1949) 333

[c] S. Vestdijk, ‘Verloochende liefde’, in: Het Parool, 28 november 1947 Herdrukt in: Simon Vestdijk, Zuiverende kroniek. Essays (1976) 145-148

[ci] Vgl. S. Vestdijk, ‘Psychologie in een roman’, in: De Gids, nr. 3 (1948) Herdrukt in: Simon Vestdijk, Zuiverende kroniek. Essays (1976)1-20.

[cii] H.A. Gomperts, Jagen om te leven (Amsterdam 1949)

[ciii] S. Vestdijk, ‘Pijlen voor, achter, links, rechts…’, in: Libertinage 2 (1949) 375-387, aldaar 378

[civ] Daarmee waren Mon coeur mis á nu en Fusées bedoeld. Vgl. Van der Starre, ‘Afscheid van Sartre’, 32

[cv] Vgl. Van der Starre, ‘Afscheid van Sartre’, 33

[cvi] S. Vestdijk, ‘Notities bij Sartre’s “Baudelaire”’, in: S. Vestdijk, Zuiverende kroniek. Essays (2^e druk, Amsterdam 1976) 60-77, aldaar 69

[cvii] Vestdijk, ‘‘Notities bij Sartre’s “Baudelaire”’, 70

[cviii] S. Vestdijk, ‘Drie tijdromans’, in: S. Vestdijk, De leugen is onze moeder (Den Haag 1965) 152

[cix] S. Vestdijk, De dokter en het lichte meisje (Amsterdam 1951) 6

[cx] Van der Starre, ‘Afscheid van Sartre’, 38-42

[cxi] Vgl. bijvoorbeeld Jean-Paul Sartre, ‘Nationalisatie der letterkunde’, in: Kroniek van Kunst en Kultuur 7, no. 4 (februari 1946) 97-107