Waar gereformeerden God soeverein achtten, daar stelden communisten de volkssoevereiniteit centraal. Die scherpe ideologische tegenstelling bepaalde decennialang hun moeizame verhouding. Toch leken gereformeerden en communisten meer op elkaar dan ze zelf voor waar hielden: ze stelden eenheid en onvoorwaardelijke overgave aan de gemeenschap centraal en schroomden niet de rijen te zuiveren als ze meenden dat die bedreigd werd. Uiteindelijk verwaterden hun beginselen en verdwenen ze als machtsfactor van betekenis uit de geschiedenis. Niet echter zonder een spoor in de geschiedenis achter te laten, integendeel. Hoe gereformeerden in de twintigste eeuw dachten over het communisme beschreef ik in 2009 in Het gereformeerde geheugen. Anno 2015 besef ik eens temeer hoezeer de verhouding tussen gereformeerden en communisten geschiedenis is geworden en in de vergetelheid raakt. Genoeg reden het stuk hier nog eens te publiceren. 

Hadden Karl Marx (1818-1883) en Abraham Kuyper (foto) (1837-1920) iets met elkaar gemeen? De Utrechtse historicus Jeroen Koch, die in 2006 een fel omstreden biografie over de Nederlandse staatsman, meende van wel. In zijn biografie verbindt hij Marx en Kuyper twee keer met elkaar: het waren systeembouwers die theorie en praktijk trachten te verbinden.[1] Maar natuurlijk moest Kuyper, voor wie het christendom alfa en omega was, Marx wel als een dwaallicht afwijzen: deze telg van de Verlichting beschouwde godsdienst immers als ‘opium van het volk.’[2] Dat Kuyper het werk van Marx kende, verbaast niet. Toch nam Marx nimmer de prominente plaats in, die even baanbrekende denkers als Charles Darwin en Friedrich Nietzsche vergund waren.[3] Onafhankelijk van elkaar hadden Marx en Kuyper nog iets gemeen: kritiek op de Franse Revolutie. Hoewel gevoed door heel andere idealen, bekritiseerden zowel Marx als Kuyper de sociale gevolgen van de Revolutie die wel goed voor de burgerij maar niet voor de arbeidende stand zou zijn geweest.[4]

Kritiek op de Franse Revolutie had ook Kuypers leermeester en vaderlijke vriend Guillaume Groen van Prinsterer. Zijn massieve afwijzing van de Franse Revolutie, die hij aanwees als een product van ongeloof, zou bij Kuyper navolging vinden. Maar de man uit Maassluis had beter oog voor sociale gevolgen van de Revolutie dan de aristocraat uit Den Haag. Aan Kuyper drong zich eind 19^e eeuw het sociale vraagstuk ook met kracht op. De arbeidersbeweging had, vooral in Duitsland, voet aan de grond gekregen en het marxisme had na de dood van Marx alleen maar aan invloed gewonnen. Kuyper kon om het sociale vraagstuk en de geboden oplossing (het socialisme) niet heen. In zijn befaamde rede Het sociale vraagstuk en de christelijke religie, uitgesproken bij de opening van het sociaal congres op 9 november 1891, beschouwde hij dat socialisme als een uitvloeisel van de Franse Revolutie. Hij beoordeelde het minder negatief dan het liberalisme, dat hij met hoon overlaadde omdat het de mens in het middelpunt stelde en omdat het anti-sociaal zou zijn. De Franse Revolutie had grote sociale nood doen ontstaan en moest welhaast uitmonden in een ‘wijdvertakte sociaal-democratische beweging’. Meer nog: Kuyper kon zich anno 1891 heel wel voorstellen dat er stemmen opgingen de ‘sociale quaestie’ in socialistische zin op te lossen.[5] Niet dat hij daarvan een voorstander was: het socialisme was al net zo’n spruit van de Verlichting als het liberalisme en ging al evenzeer uit van het adagium ‘nie Dieu, ni Maître’. En een oplossing in socialistische zin zou bovendien leiden tot staatsabsolutisme. Toch was Kuyper geïmponeerd door Marx, die hij als ‘een man van uitstekende geleerdheid en hoog wetenschappelijken zin’ omschreef.[6]

Kuyper moet met zijn principiëel afwijzende maar retorisch desondanks gematigde betoog opzien hebben gebaard in gereformeerde kring. Calvinisme en socialisme leken elkaar immers vreemd, nu het socialisme een klassenstrijd en nationalisering van de productiemiddelen proclameerde, terwijl het calvinisme het particulier eigendom onaangetast wenste te laten en harmonie tussen werkgevers en werknemers nastreefde. Wie anno 1900 over calvinisme en socialisme schreef, had dan ook het gevoel heel wat uit te moeten leggen.

Herdersknapen en lediggangers

Dit valt goed af te lezen aan een brochure van een leerling van Kuyper, de Leidse predikant R.J.W. Rudolph, die in een recent opstel door historicus Rolf van der Woude (foto) treffend is getypeerd als ‘cultureel tussenpersoon’: iemand die zijn gemeenteleden bekendmaakte met de nationale problematiek en die hen tegen die problematiek wapende met tal van deels voorlichtende, deels polemische publicaties.[7] Met lede ogen aanschouwde Rudolph eind 19^e eeuw de opkomst van het socialisme dat het zieltogende liberalisme in Nederland al meer verdrong. De vraag drong zich aan de predikant op of en in hoeverre socialisme en calvinisme elkaar konden verstaan. Mochten calvinisme en socialisme wel in één adem worden genoemd? Wederzijdse karikaturen bepaalden immers het beeld. Socialisten zouden het calvinisme beschouwen ‘als een baardeloozen herdersknaap, die misschien een kudde makke schapen kan leiden, maar allerminst in staat is, den scepter te voeren over de koninklijke geesten onzer eeuw.’ Calvinisten op hun beurt zagen socialisten als ‘een troep lediggangers met roode neuzen en magere armen, die de lange vingers begeerig hebben uitgestrekt naar eens anders goed.’[8]

En al wenste Rudolph geen karikatuur te schetsen, toch was ook zijn schets zwart-wit. Zwart was het socialisme, dat (‘in zijn tegenwoordigen verschijningsvorm’) een ‘diabolisch karakter’ droeg. Opgevat als een vorm van collectivisme (waarmee Rudolph de voorgestelde opheffing van het privébezit en het gemeenschappelijk bezit van de productiemiddelen bedoelde), was het socialisme in alles het tegendeel van het gereformeerd protestantisme. Vooral het socialistische mensbeeld strookte niet met het calvinisme. Waar het calvinisme de mens wilde ‘doen leven als voor het aangezicht Gods’ en zo de aarde wilde opheffen ten hemel, daar streefden socialisten naar een paradijs op aarde, waarbij ze geweld niet schuwden. Al waren er socialisten in vele soorten en maten, één stak er met kop en schouders bovenuit: Karl Marx. ‘Wat Calvijn (foto) voor de reformatie was, dat is Marx voor de hedendaagsche sociaal-democratie’, stelde Rudolph kort en krachtig vast. Schijnbaar leken er nog meer overeenkomsten, want was ook het calvinisme niet met revolutie verbonden? In navolging van voorman Abraham Kuyper, die in een lezingenreeks in de Verenigde Staten in 1898 had betoogd dat zonder het calvinisme de Spaanse overheersing over de Nederlanden bestendigd zou zijn en de Stuarts in Engeland nog op de troon hadden gezeten[9], betoogde ook Rudolph dat het calvinisme de stoot aan verscheidene Europese omwentelingen had gegeven. Aan de Nederlandse Opstand in de 16^e eeuw en de Glorious Revolution in de 17^e eeuw voegde hij nog de Amerikaanse Revolutie in de 18^e eeuw toe. Volgens Rudolph streefde ook het calvinisme naar vrijheid, gelijkheid en broederschap, maar de begrippen betekenden voor calvinisten iets anders dan voor socialisten: ‘de omwentelingen van het Calvinisme dragen steeds een behoudend, die van het Socialisme steeds een vernielend karakter.’ De calvinistische omwentelingen hadden als doel ‘Gods ordinantiën’ te herstellen; het revolutionaire streven van de socialisten daarentegen wenste die ordinantieën juist te vernietigen.[10]

Aan de trouwe dienstknecht Rudolph zou het niet liggen. In de eerste jaren van de 20^e eeuw ontplooide hij een groot aantal activiteiten om het socialisme zowel te beschrijven als te bestrijden. In 1904 publiceerde hij een ‘volksboek’ waarin hij alle gedaanten die het socialisme toen aannam (sociaal-democratie, anarchisme, staatssocialisme) en haar wijsgerige voorgeschiedenis in de Duitse wijsbegeerte onder de loep nam. Dat alles met de bedoeling de gereformeerde achterban in heldere taal te waarschuwen tegen ‘den gevaarlijksten vijand van ons Christelijk-historisch volksbestaan.’ Omdat het socialisme gebouwd was op atheïsme zou het, aldus Rudolph, ‘geen hemel maar hel op aarde brengen.’[11]

De stellingname van ds. Rudolph rond de eeuwwisseling is hier zo uitvoerig weergegeven, omdat veel van zijn bezwaren tegen ‘het rode gevaar’ in de twintigste eeuw in gereformeerde kring opnieuw terugkeerden: bezwaren tegen het atheïsme, tegen de arbeiderssoevereiniteit en tegen de klassenstrijd.

Als kind van zijn tijd kon Rudolph, die aan de vooravond van de Eerste Wereldoorlog overleed, niet weten dat de Nederlandse sociaal-democratie zich in de 20^e eeuw zou ontwikkelen van een revolutionaire tot een reformistische partij, die na de Tweede Wereldoorlog niet alleen fel anti-communistisch zou worden[12], maar samen met de Katholieke Volkspartij aan de wieg stond van de sociale markteconomie, zoals Nederland tot diep in die eeuw kan worden getypeerd.

Russische Revolutie

Waar Rudolph zijn pijlen richtte op het gevaar binnen de poorten, daar zouden zijn nazaten zich vooral keren tegen het gevaar van buiten, dat de Nederlandse gemeenschap dreigde te overweldigen en te vergiftigen. Dat gevaar van buiten kreeg in 1917 gestalte in Rusland, waar na een onrustig revolutiejaar de bolsjewieken[13] onder leiding van Lenin en Trotski in oktober de macht grepen en een communistische dictatuur vestigden. De bolsjewieken presenteerden zich in de eerste jaren nadrukkelijk als een internationaal georiënteerde beweging, die erop gericht was arbeiders over de hele wereld te bevrijden van hun ketenen. Daartoe richtten zij de Derde Internationale op, die ook de Communistische Partij van Nederland (CPN) tot haar vazal maakte.[14] De Russische Revolutie maakte niet alleen wereldwijd, maar ook in Nederland grote indruk. Welke gevolgen zou die hebben op het verloop van de Eerste Wereldoorlog?[15]

De revolutie ontketende het geweld dat dominee Rudolph zo had gevreesd en geprofeteerd. De bolsjewieken ontketenden een ongekende terreur tegen het eigen volk, die in Nederland niet onopgemerkt bleef. Niet alleen gereformeerden reageerden met afschuw op het schrikbewind van Lenin en de zijnen. Ook iemand als de economisch historicus J.G. van Dillen (1883-1969), die de sociaal-democratie welgezind was, schreef met weerzin over de ‘afschuwelijke geweldspolitiek’ van de bolsjewieken.[16] Maar waar Van Dillen (foto) de oorzaak van het buitensporige geweld zocht in het ‘primitieve’ Russische volkskarakter, daar grepen gereformeerden terug op het aloude, al door Groen van Prinsterer gelanceerde begrippenpaar ongeloof en revolutie. Liberalisme, socialisme, communisme – het waren allemaal loten aan de stam van de Franse Revolutie, zo betoogde de Spakenburgse onderwijzer en latere hoogleraar theologie aan de Broederweg te Kampen Cornelis Veenhof in 1921. ‘Godsdienst, priesters en dominees, zedelijke wetten en ‘alle welvaart’ zouden door het bolsjewisme worden ‘vermoord’, zo luidde zijn noodkreet: ‘vermoord is alles, wat door God ons, menschen, geschonken wordt uit algemeene genade’.[17]

Veenhof zette, in navolging van Rudolph, de toon voor een communismebeschouwing, die de hele verdere 20^e eeuw duidelijk klonk: schril en onvoorwaardelijk afwijzend. Zijn afwijzing weerklonk in 1957, toen VU-hoogleraar wijsbegeerte S.U. Zuidema (foto) zich fel tegen het communisme keerde na de met geweld onderdrukte Hongaarse opstand het jaar daarvoor. In de veertig jaar die tussen 1917 en 1957 waren verstreken, was de communistische wereld onherkenbaar veranderd. Waar bolsjewistisch Rusland in 1917 nog in het isolement verkeerde, bezette het na de Tweede Wereldoorlog een reeks van satellietstaten in Oost-Europa en kende het een machtige bondgenoot in China, dat sinds 1949 was. Desondanks profeteerde Zuidema de ondergang van het gesmade stelsel en gedachtengoed: ‘Het geloof in het communisme, in de communistische mens en in de communistische samenlevingsorganisatie, is er uit. De heropvoeding van het volk is mislukt. Resteert: een meedogenloos, onmenselijk dwangapparaat, de naakte machtswil van de bezitters en bezetters der macht.’[18] Maar al was het communisme gedoemd te mislukken, vooralsnog oefende het macht uit en vormde het ‘een anti-christelijk en anti-goddelijk contra-evangelie.’ Het was in de ogen van Zuidema radicaal humanisme en vormde van de mens een afgod: ‘Het leert dat er voor de mens niets boven de mens uitgaat en wil revolutionair een vrijheidscultus en vrijheidsgeloof verwezenlijken.’[19]

Nog eens tien jaar later, in 1967, betoogde de bibliothecaris van de Vrije Universiteit Johan Stellingwerff in andere woorden precies hetzelfde. Hij greep de herdenking van vijftig jaar Russische Revolutie aan om het aloude gereformeerde standpunt nog eens te markeren: van ongeloof komt revolutie – niet alleen de Russische. Gemakshalve rekende Stellingwerff ook de na de Tweede Wereldoorlog opgang makende stroming van het existentialisme (zo genoemd door de Franse filosoof Jean-Paul Sartre om zijn atheïstische wijsbegeerte te onderscheiden van de gangbare christelijke existentiefilosofie in zijn tijd) tot het revolutionaire denken. ‘Er is een verband tussen de revoluties van deze eeuw en de revolutie-idee die daarin tot uitdrukking komt, tussen deze revolutie-idee en het marxisme, tussen het marxisme en wat Groen ongeloof noemt.’[20]

‘Waarheidselementen’

Toch konden in de 20^e eeuw niet alle gereformeerden met die Groeniaanse tegenstelling uit de voeten. Het mag geen toeval heten dat uitgerekend een zendingspredikant opriep tot nadere bezinning op het communisme. Jo Verkuyl (foto), gestationeerd in Jakarta, zag met lede ogen aan hoeveel aantrekkingskracht de Partai Komunis Indonia (PKI) uitoefende op de arme bevolking van Indonesië.

Hij publiceerde in 1949 een brochure, waarin hij niet slechts fundamentele kritiek op het communisme oefende, dat hij afwees als een goddeloze en dus verderfelijke wereldbeschouwing, maar waarin hij desondanks ook ‘waarheidselementen’ in meende te kunnen aanwijzen.[21] Want het communisme toonde de feilen van het Westerse kapitalisme, dat zich vaak in een christelijk gewaad hulde. ‘In het licht van het Rode Front worden de leugens, de tegenstrijdigheden, de ziekten en wantoestanden van de liberalistisch-kapitalistische samenleving openbaar. In het licht van het Rode Front wordt ook de zonde openbaar van een Christendom zonder Christus, van een Christendom zonder liefde tot God en de naaste, van een Christendom, dat naar het woord van Jezus tot zouteloos zout is geworden, waard om vertreden te worden. Als wij de leer van het communisme toetsen aan het Evangelie zullen wij dit alles niet mogen vergeten.’[22]

Verkuyl ging met die stelling een stap verder dan de theoloog K.J. Kraan, die op 10 juli 1953, enkele maanden na de dood van Sovjet-leider Josef Stalin, aan de Vrije Universiteit een proefschrift verdedigde dat in het teken stond van een nadrukkelijke confrontatie met het marxisme en haar bolsjewistische variant in de Sovjetunie. Voorzichtiger dan Verkuyl, wilde Kraan niet spreken van ‘waarheidselementen’ in het communisme, maar sprak hij over ‘ontsluitingselementen’. Zo’n moment was de bekende leus ‘Proletariërs uit alle landen, verenigt u!’ aan het slot van het Communistisch Manifest in 1848. De georganiseerde arbeidersbeweging achtte Kraan (‘in het kader van de Westerse cultuurontsluiting’) een dringende eis, ‘wilde naast de factor kapitaal ook de factor arbeid tot volle ontplooiing komen.’[23] De oplossing van Marx (de klassenstrijd van arbeiders tegen kapitalisten) beschouwde hij als echter een dwaling. Het aanvankelijk ‘profetische en priesterlijke’ werd daardoor ‘verdrongen en verwrongen.’ De balans opmakend had Kraan dan ook geen goed woord over voor het communisme, dat hij zelfs typeerde als ‘het beest uit de zee’, zoals dat in Openbaringen 17, vers 15 wordt geschetst. Het communisme vatte hij op een teken van de eindtijd, die een verschrikkelijke eindstrijd met zich meebracht.’

‘Socialistisch perspectief’

Hoezeer Verkuyl en (in mindere mate) Kraan ook openheid probeerden te betrachten tegenover het communisme, ook zij waren en bleven fundamentele tegenstanders van de atheïstische wereldbeschouwing. Zo kan gesteld worden dat het communisme van Marx en Engels (foto) en van Lenin tot Stalin tussen ruwweg 1850 en 1960 van gereformeerde zijde geharnaste bestrijding heeft ondervonden. Toch verdient deze conclusie een naschrift. Tenslotte gingen ook, ja zelfs aan de gereformeerden de roemruchte jaren zestig en vooral zeventig van de vorige eeuw niet voorbij. Zelfs gereformeerden werden radicaal – al moet radicaal hier niet misverstaan worden: de meeste radicalen trachtten (nu eens binnen kader van de christen-democratie, dan weer in andere, meer links gerichte politieke partijen) het christendom een sociaal gezicht te geven.

Enkelen onder hen wisten de marxistische verleiding echter niet te weerstaan. Sommigen zworen het christelijk geloof af, zoals VU-student politieke wetenschappen Marius Ernsting (foto), tussen 1983 en 1986 lid van de Tweede Kamer der Staten Generaal voor de Communistische Partij van Nederland (CPN). Anderen poogden hun christelijk geloof echter met het marxisme te verbinden. Als treffend voorbeeld kan hier Bastiaan Wielenga worden opgevoerd. Wielenga, afkomstig uit een klassiek gereformeerd geslacht[24], studeerde theologie aan de Theologische Hogeschool aan de Oudestraat te Kampen en ontpopte zich in zijn tijd als student als een kritisch sympathisant van het ‘reëel bestaande socialisme’ in het Oostblok. Hij plaatste wel vraagtekens bij het socialistische karakter van bijvoorbeeld de Duitse Democratische Republiek, maar stelde haar ‘socialistische perspectief’ niet wezenlijk ter discussie.[25] Aangestoken door de in de jaren zestig en zeventig oplevende belangstelling voor de ‘jonge Marx’, trachtte ook Wielenga aan het neo-marxisme een bijdrage te leveren door te wijzen op de betekenis van de geschriften van W.I. Lenin.[26] Hij oordeelde dat Lenin door theologen niet langer genegeerd mocht worden, omdat Lenin, anders dan Marx, de revolutie niet slechts had geproclameerd, maar ook in de praktijk had gebracht. Revolutionaire theologen – en Wielenga beoogde nadrukkelijk een revolutionaire theologische ethiek te ontwerpen – zouden zich aan Lenin kunnen laven en scherpen.[27]

In de gereformeerde wereld bleef Wielenga (foto) niettemin een uitzondering. Tot aan de val van de Berlijnse Muur op 9 november 1989 en de daaropvolgende ineenstorting van het communisme was en bleef het onder gereformeerden regel dat de communistische revolutie in de 20^e eeuw een produkt was van het ongeloof. En van ongeloof, zo had Groen van Prinsterer al in 1847 geleerd, kwam revolutie – en van revolutie niets dan ellende. Om het even of het nu de Franse Revolutie betrof of de Russische: gereformeerden leefden vanuit de stellige zekerheid dat revolutionaire experimenten, die hun inspiratie niet ontleenden aan ‘het Woord van God’ wel verkeerd moesten aflopen – zelfs al konden die revoluties dan iets van Gods schepping ‘ontsluiten’ of zelfs ‘waarheidselementen’ bevatten.

[1] Jeroen Koch, Abraham Kuyper. Een biografie (Amsterdam 2006) 575, 577.

[2] A. Kuyper aan G. Groen van Prinsterer, 27 februari 1874. Opgenomen in: J.L. van Essen (ed.), Groen van Prinsterer. Briefwisseling. VI. 1869-1876. Rijks Geschiedkundige Publicatiën 219 (Den Haag 1989), 516.

[3] Kuyper komt ontbreekt dan ook in het overzichtswerk over de receptie van het marxisme in Nederland. Vgl. Marcel van der Linden (ed.) Die Rezeption der Marxschen Theorie in den Niederlanden (Trier 1992).

[4] Vgl. Peter S. Heslam, Creating a Christian Worldview. Abraham Kuyper’s lectures on Calvinism  (Grand Rapids 1998) 98-99

[5] A. Kuyper, Het sociale vraagstuk en de christelijke religie. Rede bij de opening van het sociaal congres, op 9 november 1891 (Amsterdam 1891), 25. Zie ook: H.E.S. Woldring, ‘De sociale kwestie – meer dan een emancipatiestrijd’, in: C. Augustijn, J.H. Prins en H.E.S. Woldring, Abraham Kuyper. Zijn volksdeel, zijn invloed (Delft 1987) 123-146.

[6] Vgl. Kuyper, Het sociale vraagstuk en de christelijke religie, 64, noot 57.

[7] Vgl. Rolf van der Woude, ‘Roelof Jan Willem Rudolph (1862-1914) “Wanneer ‘t vuur van binnen brandt”’, in: Arno Bornebroek en George Harinck (red.), Het kromme recht buigen. Mensen en hun motieven in de geschiedenis van de protestants-christelijke sociale beweging (Amsterdam 2003) 15-51.

[8] R.J.W. Rudolph, Calvinisme en socialisme. Een woord voor onzen tijd (Kampen 1901) 9-10

[9] Vgl. A. Kuyper, Het calvinisme. Zes Stone-lezingen (Kampen, 1959, derde druk) 31.

[10] Rudolph, Calvinisme en socialisme, 37-50. Vgl. J.W. Sap die in zijn proefschrift Wegbereiders der revolutie. Calvinisme en de strijd om de democratische rechtstaat (Groningen 1993) calvinisme en revolutiedenken met elkaar verbond in dezelfde zin als Kuyper en Rudolph deden, zonder de laatste evenwel te noemen.

[11] R.J.W. Rudolph, Het hedendaagsch socialisme, in zijn Oorsprong en Wezen voor het Volk geschetst (Wageningen 1904) 28.

[12] Vgl. Frits Rovers, Voor recht en vrijheid. De Partij van de Arbeid en de Koude Oorlog, 1946-1958 (Amsterdam 1994)

[13] De term bolsjewisme ontstond in 1903 toen een meerderheid (bolsjewieken) zich onder leiding van Lenin afsplitste van de minderheid (mensjewieken) van de Russische Sociaal-Democratische Arbeiders Partij. Na de geslaagde machtsgreep van Lenin en zijn trawanten voerden de bolsjewieken een felle burgeroorlog om de strijd om de macht. Pas begin jaren ’20, toen de alleenheerschappij over Rusland een feit was, werd de naam gewijzigd in Communistische partij van de Sovjetunie.

[14] Vgl. Gerrit Voerman, De meridiaan van Moskou. De CPN en de Communistische Internationale, 1919-1930 (Amsterdam 2001)

[15] Vgl. Th..H.J. Stoelinga, Russische Revolutie en vredesverwachtingen in de Nederlandse pers maart 1917-maart 1918 (Bussum 1967)

[16] J.G. van Dillen, De Russische Revolutie (Amsterdam 1919) 174

[17] Historisch Documentatiecentrum voor het Nederlands Protestantisme (1800-heden), Archief C. Veenhof, Bijlage 5. Teksten van inleidingen. Tweeërlei gevaar. Inleiding, 1921.

[18] S.U. Zuidema, Het communisme in ontbinding (Wageningen 1957) 200

[19] Zuidema, Communisme in ontbinding, 204

[20] J. Stellingwerff e.a., Marxisme en revolutie (Amsterdam 1967) 7. Dat Moskou Sartre in die dagen eveneens verketterde en wel als een ‘decadente’ filosoof, wiens wijsbegeerte een teken zou vormen van het verval van de burgerij, mag in dit verband tot de ironie van de geschiedenis worden gerekend. Vlg. L.W. Nauta, Jean-Paul Sartre (Baarn 1966)

[21] J. Verkuyl, De geest van communisme en kapitalisme en het evangelie van Christus ( Batavia 1949). In 1950 verscheen onder dezelfde titel een uitgebreidere versie bij uitgeverij Van Keulen te Delft.

[22] Vgl. J. Verkuyl, De geest van communisme en kapitalisme en het evangelie van Christus  (Delft 1950) 72.

[23] K.J. Kraan, Een christelijke confrontatie met Marx, Lenin en Stalin (Kampen 1953) 291.

[24] Zijn gelijknamige grootvader was één van de oprichters van het tijdschrift Stemmen des Tijds en auteur van De bijbel als boek van schoonheid (1925).

[25] Vgl. Bas Wielenga, ‘Socialistisch perspectief?’, in: Koos Koster (red.), Het stiefkind van Europa. De niet erkende staat (Baarn 1970) 8-17.

[26] Bastiaan Wielenga, Lenins Weg zur Revolution. Eine Konfrontation mit Sergej Bulgakov und Petr Struve im Interesse einer theologischen Besinnung (München 1971).

[27] Vgl. Wielenga, Lenins Weg zur Revolution, 431-511.